شعری از دیمیتری تیومکین

بدینوسیله از خودم حمایت می‌کنم

و از محفلم هم

و از حلقه‌ی فکری‌ام حمایت می‌کنم

و اعلام می‌کنم

متفکری مارکسیستم

و زین که شاعر نامیده شوم

خیلی احساس رضایت می‌کنم

ای غیر من و ما!

ای جز من همه اپورتونیست انتل‌ماگاندا

ای قربانیان پروپاگاندا

ای نفهم‌تران از گشنه‌گان اوگاندا

ای ندانسته‌گان قدرت ارگاسم

ای نفهمیده‌گان معنی فانتاسم

اگر از همه‌تان متنفرم ازین نیست که فاشیستم

ازین است که در فلسفه بیستم

اگرچه خرجم را بابام می‌دهد

اما خیلی طبقه‌ی کارگرم

ضد هر چه بابا و برادرم

به موقعش لمپن پرولترم

و به یاری همه‌ی نام‌های مستعارم

در پی دلبرکان بی‌شمارم

بیشتر ناموس‌دار و غیرتی‌ام

روشن‌فکری‌ را به زمانش وامی‌گذارم

(معنی‌اش این است که تخمش می‌برم آن که نظر کج به بالای دلبر من کند

دلبر لب مانیکور گشته‌ی من

شنیون مو پدیکور گشته‌ی من

ناز کم کن پاسخی به زنگ من ده

بوسه‌ای بر دولب قشنگ من نه

دلت‌ می‌یاد؟

من که فیل‌یوسوفم برات بذارم برم؟

من که شعرای طلا می‌کنم برات بذارم برم؟)

آه نه!

(این آه هیچ رومانتیک نیست. انقلابی‌اش بشنوید)

آه

نه!

مرا فیلسوف مخوانید

نه

مرا فیلسوف مخوانید

فیلسوفم مخوانید

مخوانید فیلسوفم

فیلسوفم

مخ

فم

.

واقعیت امر مجازی

اسلاووی ژیژک – ترجمه‌ی طاهررهبری

معیار شناسایی عشق واقعی برای یک فیلسوف این است که شخص ردپای باورهایش را در همه‌ی تجربه‌ی روزمره‌ی کسی بازشناسی کند. اخیراً هنگامی که دوباره ایوان مخوف سرگئی آیزنشتاین را نگاه می‌کردم، نکته‌ی شگفتی در صحنه‌ی تاج‌گذاری در آغاز قسمت نخست فیلم توجهم را برانگیخت، زمانی که دو دوست صمیمی (مادام‌العمر) ایوان سکه‌های طلا را از سینی‌های بزرگ بر سر تازه تدهین شده‌ی وی می‌پاشند، این باران عینی طلا نقشی جز این ندارد که با خصوصیت فزون جادویی‌اش تماشاگر را غافلگیر می‌کند، حتا بعد از این که سینی‌ها را تقریبا خالی می‌بینیم، به صحنه‌ی سر ایوان کات می‌شویم که ریختن سکه‌های طلا "غیرواقع‌گرایانه" در جریانی پیوسته ادامه می‌یابد. آیا این مازاد "دلوزی" نیست؟ آیا این، فزونی یافتن ِ جریان خالص ِ شدن بر علت مادی آن، فزونی یافتن ِ امر مجازی بر حقیقی نیست؟

اولین تعریف شایسته‌ی دلوز که به ذهن می‌رسد این است که او فیلسوف امر مجازی است و اولین واکنش به او باید با مفهوم امر مجازی دلوز همچون عنوانی کلی برای واقعیت مجازی مخالفت کند. آن چه برای دلوز اهمیت دارد واقعیت مجازی نیست بلکه واقعیت امر مجازی است (که در زبان لکانی همان امر واقعی است). واقعیت مجازی در خود، حتا نظریه‌ی به‌ دردنخورتری است، چیزی که امر واقعی را تقلید می‌کند، تجربه‌ی امر واقعی را در رسانه‌ای ساختگی بازتولید می‌کند. از سوی دیگر واقعیت امر مجازی نمایانگر واقعیت امر مجازی و به همین صورت نمایانگر اثرات و نتایج واقعی آن است. بیایید بر یک جاذب‌ در ریاضیات تمرکز کنیم. تمامی نقاط یا خطوط مثبت در کره‌ی جذب آن فقط می‌توانند به طور بی‌پایانی بدان نزدیک شوند، هرگز به شکل آن نخواهند رسید، وجود چنین شکلی مجازی محض است، به این خاطر که چیزی جز یک شکل نیست که خطوط و نقطه‌ها به سوی آن گرایش دارند. به هر حال در این حالت امر مجازی صریحا واقعیت این سطح است، نقطه‌ی کانونی غیرقابل حرکت که همه‌ی ذرات به گرد آن می‌چرخند. آیا چنین امر مجازی در نهایت امر نمادین نیست؟ بیایید اقتدار نمادین را برگزینیم، برای این که هم‌چون اقتداری کارکرد موثر داشته باشد باید فعلیت‌اش ناکامل، یک تهدید جاودان باقی بماند.

شاید تفاوت هستی‌شناسانه بین امر مجازی و امر بالفعل به بهترین شکل در روشی که فیزیک کوانتوم به کار می‌برد تا رابطه‌ی بین ذرات و اندرکنش آن‌ها را ادراک کند مطرح شده است، در لحظه‌ی اول چنین به نظر می‌رسد که (دست‌کم از دیدگاه هستی‌شناسانه) ذراتی وجود دارند که هم‌چون امواج، نوسان‌ها و غیره با هم اندرکنش دارند، سپس در لحظه‌ی دوم مجبور می‌شویم تغییر بنیادینی در دیدگاه‌مان ایجاد کنیم زیرا حقیقت هستی‌شناسانه‌ی اصلی خود موج‌ها هستند (خطوط جریان، نوسان‌ها)، و ذرات چیزی نیستند جز نقطه‌های گرهگاهی که امواج مختلف در آن‌ها با یکدیگر برخورد می‌کنند. ^[1] این ابهام ساختاری رابطه‌ی بین امر مجازی و امر بالفعل را به دست می‌دهد: (1) چشم انسان دریافت  نور را فرومی‌کاهد، چشم نور را به روشی مشخص فعلیت می‌بخشد (ادراک نورهای معین و غیره)، یک گل رز به روشی متفاوت، یک مرغابی به روشی متفاوت ... جریان نور "در خود" چیزی بالفعل نیست بلکه بیشتر مجازیت محض احتمالات بی‌شماری است که به شکل‌های متعدد تحقق یافته است. (2) از سوی دیگر چشم انسان دریافت نور را بسط می‌دهد، آن چیزی را که "در واقع می‌بیند" در شبکه‌ی بغرنجی از یادآوری‌ها و پیش‌گویی‌ها ثبت می‌کند (هم‌چون پروست با طعم کلوچه‌ی مادلن) که این می‌تواند دریافت‌های تازه‌ای را به وجود آورد و غیره. ^[2]

نبوغ دلوز در نکته‌ی "تجربه‌گرایی استعلایی" نهفته است: در مغایرت با مفهوم متعارف استعلایی به مثابه شبکه‌ی مفهومی صوری که جریان پرمایه‌ی اطلاعات تجربی را تشکیل می‌دهد، "استعلایی" دلوزی به طور نامحدودی از واقعیت پرمایه‌تر است، زیرا توانایی نامحدود میدان مجازیت‌هایی است که که واقعیت از آن‌ها تحقق می‌یابد. واژه‌ استعلایی اینجا به معنای فلسفی محض، شرایط پیشینی لازم برای امکان یافتن تجربه‌ی ماست که از واقعیتِ متشکل است. اجتماع پارادوکسیکال متناقض‌ها  (استعلایی + تجربی) سطحی از تجربه را فراتر از (یا بهتر است بگوییم در زیر) تجربه‌ی واقعیت ِ ساخت یافته/درک شده نشان می‌دهد. ما اینجا در سطح آگاهی باقی می‌مانیم، دلوز سطح تجربه‌گرایی استعلایی را به مثابه "یک جریان غیرسوبژکتیو خالص آگاهی، یک آگاهی پیش‌‌واکنشی غیرشخصی، یک استمرار کیفی آگاهی بدون خود" تعریف می‌کند. ^[3] تعجبی ندارد که (یکی از) مراجع او اینجا فیشته‌ی متاخر است که کوشید به فرآیند مطلقی بیاندیشد که شخص [در آن] خود را همچون یک جریان زندگی به برفراز متضاد‌های سوژه و ابژه جای می‌دهد:

زندگی، حلول ِ حلول، حلول مطلق است، قدرت صرف است، حد اعلای سعادت است. جایی که فیشته در فلسفه‌ی متاخرش بر تشکیک‌های سوژه و ابژه چیره می‌شود سطح استعلایی را همچون یک زندگی که به بودن بسته‌گی ندارد و موکول به یک فعل نیست بازنمایی می‌کند، آگاهی مطلق بلاواسطه‌ی کسی که کنش او دیگر به موجودی اشاره ندارد اما پیوسته خود را درون زندگی جای می‌دهد. ^[4]

شاید جکسون پولاک صورت نهایی "نقاش دلوزی" است: آیا کنش-نقاشی او مستقیماً این جریان محض ِ شدن، این زیست-انرژی غیرشخصی ناخودآگاه، این میدان احاطه‌گر مجازیت بیرونی که نقاشی‌های معین می‌توانند از درون آن فعلیت یابند، این میدان شدت‌های محض که هیج معنای تفسیر پذیری ندارند را نمی‌درد؟ مسلک شخصیتی پولاک (عرق‌خور چشم‌چران  آمریکایی) با توجه به این جنبه‌ی اساسی اهمیتی ثانوی دارد: آثار وی نه تنها شخصیت‌اش را "بیان" نمی‌کنند بلکه آن را منکر می‌شوند/رد می‌کنند. ^[5] اولین مثالی که در حوزه‌ی سینما به ذهن می‌آید سرگئی آیزنشتاین است: اگر فیلم‌های صامت اولیه‌ی او ابتدا با تمرین‌ تدوین‌های به ظاهر متفاوت، از "تدوین جذابیت‌ها گرفته تا "تدوین روشنفکرانه" به خاطر آورده می‌شوند (یعنی اگر تاکید آن‌ها روی کات‌هاست)، بعدها فیلم‌های "بالغ" مصوت او بر تکثیر پیوسته‌ی چیزی که لکان آن را سنتوم می‌نامد؛ بر تکثیر پیوسته‌ی شدت‌های تاثیرگذار تمرکز می‌کند.

تمامی دو قسمت ایوان مخوف را به یاد آوریم، موتیف اصلی انفجار رعدآسای خشم که به طور پیوسته تبدل می‌یابد و به این ترتیب شکل‌‌‌های مختلفی از یک تندرتوفان عینی تا انفجارهای خشم غیرقابل کنترل را متصور می‌سازد، اگرچه ابتدا ممکن است به نظر رسد که توضیحی برای حالت روانی ایوان است، اما آوای آن خود را از ایوان جدا می‌کند و شروع می‌کند به شناور شدن در اطراف، گذر کردن از شخصی به دیگری یا به حالتی که قابلیت نسبت داده شدن به هیچ منبعی را ندارد. این موتیف اصلی نباید هم چون "تمثیلی" با "معنایی عمیق‌تر" بلکه باید همچون شدت یافتگی مکانیکی محض ماورای معنا تفسیر شود (این چیزی است که آیزنشتاین در کاربرد ویژه‌ی خویش از اصطلاح "عملی" بدان دست می‌یابد.)

موتیف‌های چنین دیگری یکدیگر را منعکس کرده و معکوس می‌کنند یا در آن چه آیزنشتاین "انتقال عریان"  می‌نامد از یک واسطه‌ی گویا به دیگری می‌پرند (می‌توان گفت وقتی یک شدت در یک واسطه‌ی دیداری منحصر به اشکال قوت بسیار می‌گیرد ابتدا در حرکت می‌پرد و منفجر می‌شود، سپس در صدا یا در رنگ ...) برای مثال کرستن تامپسون نشان می‌دهد که چگونه موتیف یک چشم در ایوان یک "موتیف شناور" است، به خودی خود کاملا بی‌معناست اما یک عنصر تکرار شده که می‌تواند بسته به زمینه گستره‌ای از دلالت‌های توضیحی را به دست آورد (خوشی، بدگمانی، مراقبت، همه چیز دانی شبه‌خداگونه). ^[6] و جالب‌ترین لحظه‌ها در ایوان زمانی رخ می‌دهد که به نظر می‌رسد چنین موتیف‌هایی فضای تقدیری‌شان را منفجر می‌کنند: نه تنها آن‌ها معناهای متعدد مبهمی به دست می‌آورند که دیگر توسط فرامین ایدئولوژیک یا مفهومی فراگیر پوشانده نمی‌شود، بلکه چنین موتیفی در افراطی‌ترین لحظه‌ها به جای آن که فقط مثل یک تحریک شناور شود حتا به نظر می‌رسد اصلن هیچ معنایی نداشته باشد، هم‌چون مبارزه‌طلبی برای یافتن معنایی که صرفا قدرت برانگیزنده‌ی آن را رام کند...

بین فیلم‌سازان معاصر کسی که به طور مطلوب خود را در یک خوانش دلوزی رها می‌کند رابرت آلتمن است، که بهترین نمونه‌ی مثالی وی شاهکارش میانبرها است، جهان او به شکلی موثر برخوردهای احتمالی میان مجموعه‌های متنوع را به تصویر می‌کشد. جهانی که در آن مجموعه‌های مختلف با هم مکالمه می‌کنند و در سطحی که آلتمن خود آن را واقعیت نیمه خودآگاه می‌نامد، تشدید می‌شوند. (شوک‌های مکانیکی بی‌معنا، برخوردها و شدت‌های غیر شخصی که بر معانی اجتماعی مقدم‌اند.) ^[7]

پس زمانی که در نشویل خشونت در انتها منفجر می‌شود (قتل باربارا ژان در کنسرت) این انفجار اگر چه بدون آمادگی قبلی و غیرمترقبه دقیقا هم سطح با خط روایت است، با این وجود تجربه‌ی کاملا مناسبی را منجر می شود زیرا زمینه برای آن در سطح چرخه‌ی نشانه‌ها در واقعیت نیمه‌خودآگاه فیلم آماده شده بود. آیا این چنین نیست که وقتی که آوازهای نشویل را می‌شنویم گویا آلتمن مستقیما آن چیزی را به حرکت وامی‌دارد که برایان معصومی "خودآیین بودن تاثیر" می‌نامد؟ ^[8]

این بدان معناست که اگر ترانه‌ها را درون افق جهانی کنایی-انتقادی به تصویر کشیدن پوچی، افق آیینی بیگانه‌سازی ِ تجاری جهان موسیقی کانتری آمریکایی قرار دهیم به تمامی نشویل را کژخوانی خواهیم کرد، به عکس ما اجازه داریم – حتا اغوا می‌شویم که – مستقل از پروژه‌ی آشکارا انتقادی ایدئولوژیک آلتمن به تمامی از خود موسیقی در شدت موثرش لذت ببریم. (و به طور اتفاقی چنین چیزی راجع به ترانه‌هایی از شاهکارهای برشت نیز اتفاق می‌افتد: لذت موسیقایی از پیام ایدئولوژیک‌شان مستقل است.)

این بدان معناست که باید از وسوسه‌ی فروکاستن آلتمن به یک شاعر ازخودبیگانگی آمریکایی که سکوت یاس زندگی روزمره را می‌درد اجتناب کرد، آلتمن دیگری وجود دارد که شخص را به سوی مواجهات لذت‌بخش احتمالی می‌گشاید. به موازات خطوط به همان شیوه‌ی خوانش دلوز و گتاری از جهان کافکا، جهانی که در آن مرکز غیرقابل دسترس و گریزان استعلایی (قصر، دادگاه، خدا) غایب است و راه‌ها و دگردیسی‌های متعدد حاضراند، در خوانش این دو فرد وسوسه می‌شود "نومیدی و تشویش" آلتمن را نقطه‌ی مقابل شناور شدن فریبنده و دل‌خواهانه در تعدد تاثیرات نیمه خودآگاه خوانش کند.

البته این سطح ضمنی همچنین می‌تواند حاوی معنای تلویحی فرامن شهوانی پیام ایدئولوژیک رسمی باشد، پوستر بدنام فراخوان سرباز، با عنوان عمو سام را به یاد آورید که تازه‌سربازها را به ارتش آمریکا فرامی‌خواند:

اگر امیال نگوییم خواسته‌های این تصویر کاملن واضح به نظر می رسند، تمرکز آن‌ها بر ابژه‌ای مشخص است: تو را می‌خواهد، مردان جوان را در سن مناسب برای خدمت سربازی. هدف آنی تصویر به نسخه‌ای از تاثیر مدوسا می‌ماند یعنی به بیننده با کلام‌اش درود می‌فرستد و تلاش می کند او را با تیزی نگاه خیره‌اش در جای خود میخکوب کند و (با شگفت‌انگیزترین جنبه‌ی تصویری‌اش) دست و انگشت اشاره‌گر خلاصه شده‌اش بیننده را به تنهایی برمی‌گزیند، متهم می‌کند، انتخاب می‌کند و فرمان می‌دهد. اما میل به میخکوب کردن تنها یک هدف گذرا و آنی است. هدف دراز مدت حرکت دادن و به تکان واداشتن بیننده است برای فرستادن او به نزدیک‌ترین محل سربازگیری و در نهایت فرستادن وی به خارج از کشور برای جنگیدن و احتمالا مردن برای کشورش.

/.../ مقایسه‌ی این پوستر با پوسترهای آلمانی و ایتالیایی روشنگر است. اینها پوسترهایی هستند که در آن‌ها سربازان جوان برادرانشان را درود می‌فرستند و آن‌ها را به اخوت افتخارآمیز مرگ در نبرد فرامی‌خوانند. عموسام همان طور که نامش نشان می‌دهد ارتباط ظریف‌تر و غیرمستقیم‌تری با نیروی سربازگیری دارد. او مرد مسن‌تری است که توان جوان برای نبرد را کم دارد، و شاید حتا مهم‌تر از آن ارتباط خونی مستقیمی را کم دارد که تصویر سرزمین پدری در ذهن ایجاد می کند. او از مردان جوان می‌خواهد تا به جنگی بروند که نه او و نه پسرانش در آن شرکت نخواهند کرد. عموسام پسری ندارد /.../ خود عموسام عقیم است، نوعی انتزاع، تصویری مقوایی که پیکری ندارد، خونی ندارد اما ملت را تجسد می‌بخشد و پسران دیگران را برای تقدیم کردن بدن‌ها و خون‌شان فرا می‌خواند.

پس این تصویر چه می‌خواهد؟ یک تحلیل کامل ما را به عمق ناآگاهی سیاسی یک ملت خواهد برد که به طور اسمی هم‌چون انتزاعی پیکرزدایی شده تصور می‌شود، سیاست روشنگرانه‌ی قانون‌ها و نه انسان‌ها، قواعد و نه پیوندهای خونی، و در واقع همچون جایی فعلیت یافته که مردان سفیدپوست مردان جوان و زنان همه‌ی سنین را  (که به طور نامتناسبی شامل تعداد زیادی افراد رنگین‌پوست است) می فرستند که در نبرد ایشان بجنگند. چیزی که این ملت واقعی و خیالی کم دارد گوشت است – بدن‌ها و خون – و برای به دست آوردنش آن چه می‌فرستد افرادی توخالی است، تهیه‌کننده گوشت، یا شاید فقط یک هنرمند. ^[9]

اولین کاری که اینجا باید انجام بدهیم این است که پوستر معروف شورویایی "سرزمین مادری شما را فرا‌می‌خواند" را به این مجموعه اضافه کنیم که در آن فراخواننده زنی نیرومند و بالغ است. ما به این ترتیب می‌توانیم با گذر از عموی امپریالیست آمریکایی و برادران اروپایی به مادر کمونیستی برسیم... اینجا یک شکاف مابین قانون و ابرمن (یا مابین خواستن و میل کردن) داریم که به پرسش کشیدن را منجر می‌شود. تصویری از این دست، چیزی می‌خواهد که با تمایل‌اش یکسان نیست: زمانی که از ما می‌خواهد در نبرد افتخارآمیز برای آزادی شرکت داشته باشیم، خون را میل می‌کند، یک پوند گوشت معروف ما را (تعجبی ندارد که عمو (نه پدر) سام مسن‌ و عقیم را می‌توان، برمبنای خط مشی‌های خوانش نازی از مداخلات نظامی آمریکا به عنوان تصویری یهودی رمزگشایی کرد: "حکومت اشرافی یهودی، خون آمریکاییان بی‌گناه را برای سیراب کردن عطش خواسته‌های خود می‌خواهد").

به طور خلاصه احمقانه است که که بگوییم عموسام به شما تمایل دارد، بلکه عمو سام شما را می‌خواهد، به ابژه‌ی جزئی درون شما میل دارد، به یک پوند گوشت شما... زمانی که فراخوان ابرمن می‌خواهد (یا لذت می‌برد از آن) که شما چیزی را انجام دهید، نیرو و موفقیت کسب کنید؛ پیام پنهان میل چنین است:

"من می‌دانم تو قادر نیستی به آن دست پیدا کنی، پس میل دارم تو شکست بخوری و شکست خود را با حسرت بنگری!" این کاراکتر ابرمن که توسط انجمن یانکی دودل برقرار گردیده (این واقعیت را به یاد آورید که ابرمن آمیزه‌ی جدانشدنی درنده‌خویی شهوانی و کمدی لوده را تصویر می‌کند) و بعدها با کاراکتر متناقض فراخوان خودش تقویت می‌شود، ابتدا می‌خواهد از حرکت ما جلوگیری کند، نگاه خیره‌ی ما را تثبیت کند تا تعجب زده به او زل بزنیم، در لحظه‌ی دوم از ما می‌خواهد تا فراخوان او را دنبال کنیم و به نزدیک‌ترین دفتر سربازگیری برویم، پس اگر بعد از متوقف کردن ما استهزاکنان به ما اشاره می‌کند: "چرا مثل یک احمق به من زل زده‌ای؟ منظور مرا نفهمیده‌ای؟ برو به اولین دفتر سربازگیری!" در این ژست بارز متکبرانه که ویژگی مخصوص ابرمن استهزاگر است، او به همان عمل ما، جدی گرفتن اولین فراخوانش می‌خندد. ^[10]

زمانی که اریک سانتنر درباره بازی‌ای که پدرش با او در زمان کودکی‌اش می‌کرد به من گفت (پدر دستش را در برابر او باز می‌کرد و کف دستش را به او نشان می‌داد در حالی که در آن کم‌ و بیش دوجینی از سکه‌های متفاوت وجود داشت. پدر پس از دو ثانیه‌ای کف دستش را می‌بست و از پسر می‌پرسید که چقدر پول در کف دستش دارد – اگر اریک کوچک جمع دقیق را درست حدس می‌زد پدر پول را به او می‌داد)، این حکایت، انفجاری از رضایت سامی‌ستیزی عمیق و غیرقابل کنترل را در من تحریک کرد که در خنده‌ای وحشیانه بیان شد: "می‌فهمی، این روشی است که یهودیان به بچه‌هایشان چیز می‌آموزند! آیا این یک نمونه‌ی کامل تئوری خودت درباره یک تاریخ بنیادی که با تاریخ شاخته شده‌ و نمادین همراه است، نیست؟ در سطح تاریخ نمادین پدر تو احتمالن داستان‌های باشکوه درباره رنج بردن یهودیان و افق جهانی انسانیت برایت تعریف می‌کرده، اما آموزش واقعی پنهانش در شوخی‌هایی عملی درباره چگونه به کارانداختن سریع پول بوده". سامی‌ستیزی به طور موثر بخشی از سویه‌ی درونی شهوانی و ایدئولوژیک بیشتر ماهاست.

در بعضی متون که به طور معمول فمینیست تلقی می‌شوند، چنین مفهوم ضمنی شهوانی می‌تواند حتا در جایی که کسی انتظارش را ندارد یافته شود. برای مواجهه با این طاعون فانتزی‌های شهوانی که در رادیکال‌ترین موردش بر سطح نیمه‌خودآگاه واقعیت پافشاری می‌کند، کافی است که داستان کلفت مارگرت آتوود را (باز)بخوانیم، تحریفی درباره جمهوری گیلعاد، ایالتی تازه در ساحل شرقی آمریکا که با پیشی گرفتن اکثریت اخلاق‌گرا تاسیس می‌شود.

ابهام داستان ریشه‌ای است: هدف رسمی آن این است که تمایلات مخوف محافظه‌کارانه‌ی حقیقی جلوه داده شده را برای هشدار دادن به ما درباره‌ی تهدید‌های بنیادگرایی مسیحی معرفی کند. از این تصویر تولید شده انتظار می‌رود وحشت را در ما بیدار کند. کنایه‌ی داستان به جای آگاهی دادن به ما درباره تهدید‌های بنیادگرایی مسیحی تمایلات محافظه‌کارانه است، تصویر تحریک شده باید وحشت را در ما برخیزاند با این حال آن چه به چشم می‌آید حد اعلای شیفتگی به این جهان تخیلی و قوانین ابداع شده‌ی آن است.

زنان بارور به اعضای ممتاز گروه خاص جدیدی اختصاص داده می‌شوند که زنان آنان قادر به آوردن بچه نیستند: ممنوع شده از خواندن، محروم از نام‌هاشان (آن‌ها به نام مردانی خوانده می‌شوند که به آنان تعلق دارند: قهرمان زن داستان Offred خوانده می‌شود یعنی of Fred) با آنها همچون ظروف آبستنی برخورد می‌شود. هرچه بیشتر داستان را می‌خوانیم بیشتر روشن می‌شود که که فانتزی‌ای که در حال خواندن آن هستیم فانتزی اکثریت اخلاق‌گرا نیست بلکه ازآن خود لیبرالیسم فمینیستی است: یک تصویر آینه‌ای دقیق از فانتزی‌هایی درباره تباهی جنسی در کلان‌شهرهای ما که اعضای اکثریت اخلاقی را تسخیر می‌کند. پس آن‌چه داستان نشان می‌دهد میل است، نه میل اکثریت اخلاق‌گرا بلکه میل پنهان خود لیبرالیسم فمینیستی.

یادداشت‌ها
[1] تبارشناسی مفهوم دلوز اغلب غریب و نامنتظره است – باید گفت تاکید وی بر مفهوم آنگلوساکسون در روابط خارجی به روشنی مرهون مساله‌ی مذهبی بخشودگی است. حلقه‌ی گمشده در این میان آلفرد هیچکاک است، انگلیسی کاتولیک که در فیلم‌هایش تغییر روابط بین افراد که به هیچ وجه در شخصیت آن‌ها ریشه ندارد و جنبه‌ای کاملن بیرونی دارد، همه چیز را عوض می‌کند، عمیقن در آن‌ها تاثیر می‌گذارد. (مانند زمانی که در ابتدای شمال با شمال‌غربی تورنهیل به اشتباه به جای کاپلان گرفته می‌شود). خوانش کاتولیک چابرول و رومر از هیچکاک (در کتاب هیچکاک 1954) عمیقن در دلوز تاثیر گذاشت در حالی که در سنت ژانسنیست، بر بخشودگی، دقیقن به صورت شفاعت مقدسی محتمل تمرکز می‌شود که هیچ ربطی به تقوای ذاتی و کیفیت‌های تاثیر یافته‌ی شخص ندارد.

 [2] آیا این ابهام همخوان نیست با پارادوکس هستی‌شناسانه فیزیک کوانتوم؟ واقعیت صلب که از نوسان ناشی از شکست رفتار موجی پدید می‌آید، یک خروجی مشاهده است یعنی مداخله‌ی آگاهی. بنابراین آگاهی دامنه‌ی توانایی نیست، تعدد گزینه‌ها و غیره چنان که با واقعیت صلب منفرد در تقابل است – واقعیت پیش از مفهومش امری سیال-متعدد-باز است، یک مفهوم خودآگاه این امر طیفی، پیش هستی‌شناسانه، و متعدد را به یک واقعیت تماما هستی‌شناسانه‌ی منسجم فرومی‌کاهد.

[3] Gilles Deleuze, "Immanence: une vie...," quoted from John Marks, Gilles Deleuze, London: Pluto Press 1998, p. 29..

 [4] ممکن است کسی تمایل داشته باشد که با جریان زندگی که حلول کامل دلوزی است، مخالفت کند. این جریان به مثابه‌ی آگاهی پیش‌سوبژکتیو، سوژه‌ی ناخو‌دآگاه فروید-لکانی ($) و عاملیت رانه‌ی مرگ است.

[5] پس برابر نهادن پولاک-روتکو چه می‌شود؟ آیا این مشابه با تقابل دلوز در برابر فروید/لکان نیست؟ حوزه‌ی مجازی توانایی‌ها در برابر کمترین اختلاف، کمترین فاصله‌ی تهی بین تصویر و زمینه؟

[6] Kirstin Thompson, Eisenstein's "Ivan the Terrible": A Neoformalist Analysis, Princeton: Princeton University Press 1981.
[7] Robert T. Self, Robert Altman's Subliminal Reality, Minneapolis: Minnesota University Press 2002.
[8] Brian Massumi, "The Autonomy of Affect," in Deleuze: A Critical Reader, edited by Paul Patton, Oxford: Blackwell 1996.
[9] Tom Mitchell, "What Do Pictures Really Want?" in October 77 (Summer 1996), p. 64-66.

[10] پس به طور عمومی‌تر یک تصویر چه می‌خواهد؟ کسی تمایل دارد که اینجا سه‌گانه‌ی خوب و قدیمی لکانی ISR را به کار بزند: در سطح خیالی طعمه‌ای است که می‌خواهد ما را در لذت زیبایی‌شناسانه‌مان اغوا کند، در سطح نمادین  ما را به تفسیر کردنش ملزم می‌کند و در سطح واقعی تلاش می‌کند مارا غافلگیر کند، باعث شود که ما چشم بگردانیم و/یا نگاه‌مان را به او خیره کنیم.

یک: «اتفاق» جنسی

در فقه اسلامی دستوری اخلاقی به این صورت وجود دارد که: «اگر با فردی از جنس مخالف در مکانی تنها شدی فورن آن مکان را ترک کن.» دستوری که در ظاهر فرد را از بروز عمل جنسی غیراخلاقی محافظت می‌کند. معنای ظاهری این دستور اکید جز یک پیشگیری ساده از بروز عمل جنسی نیست اما معنای ضمنی این دستور بر این مساله دلالت دارد که بروز عمل جنسی ناگزیر است و بهتر است پیش از بروز آن وارد عمل شد، یعنی در صورت ترک نکردن مکان خلوت هیچ امکانی برای جلوگیری از عمل جنسی وجود ندارد. به بیان دیگر تنها شدن با فردی از جنس مخالف جز به عمل جنسی نمی‌انجامد و اتفاق نیافتادن عمل جنسی غیرقابل تصور است. برای بیان ساده‌تر موضوع فرض کنیم اسلام می‌توانست عدم انجام عمل جنسی را در خلوت دو فرد تصور کند. در این صورت دستور اخلاقی اسلام به این صورت در می‌آمد: اگر با فردی از جنس مخالف در مکانی تنها شدی از نفست پیروی مکن. یا چیزی مشابه این. درواقع اسلام نمی‌تواند حضور دو نفر از جنس مخالف را در خلوت بدون انجام گناه تجسم کند، اسلام از تصور حضور دو نامحرم در خلوت بدون انجام عمل منجر به لذت جنسی ناتوان است بنابراین دستور اخلاقی به این صورت در‌می‌آید که عمل جنسی همواره پیش از ترک مکان انجام شده است. یعنی حتی اگر دو نامحرم بدون هیچ اتفاقی خلوت را ترک کنند از دید ناظر بیرونی ِ اسلام عمل جنسی رخ داده است. حضور دو نفر از جنس مخالف در خلوت از نظر اسلام جز به معنای انجام «اتفاق» جنسی نیست. خوانش هگلی دستور اخلاقی نیز این مساله را تایید می‌کند، از دیدگاه دیالکتیک هگلی خوانش دستور اخلاقی چنین است: اگر با فردی از جنس مخالف در خلوت تنها شدی چاره‌ای جز انجام عمل جنسی نداری! یعنی معنای ضمنی دستور اخلاقی اسلام برخلاف منظور ظاهری آن جز تاکید بر ناگزیر بودن انجام عمل جنسی نیست. مهم نیست که عمل جنسی درواقع رخ داده است یا نه، از نظر اسلام اتفاق افتاده است حتا اگر به دستور قاطع اسلام مبنی بر ترک محل عمل شده باشد یا دو فرد درگیر انجام عمل را انکار کنند. بنابراین دستور اخلاقی اسلام خودبراندازنده است و از پیش انحلال خود را اعلام می‌کند.

دستورهای دیگری مشابه با دستور فوق وجود دارد که در تاکید کم از دستور اخیر ندارند. همچون دستور منع نگاه به بدن فردی از جنس مخالف که به تمامی حرام است. یعنی در اسلام هر نگاهی به فردی از جنس مخالف برای لذت جنسی تلقی می‌شود. مساله این نیست که اسلام در این دستور لذت جنسی را در مقام لذتی جسمی/دنیوی طرد می‌کند بلکه اسلام هیچ جایی برای نگاه غیرجنسی به جنس مخالف باقی نمی‌گذارد یعنی به طور دیالکتیکی می‌گوید اگر فرصت یافتی به بدن فردی از جنس مخالف نگاه کنی باید لذت ببری! «ای فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد آن گونه که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد تا عورت‌شان را به آن‌ها نشان دهد، او و همکارانش شما را می‌بینند از جایی که شما آن‌ها را نمی‌بینید. ما شیاطین را اولیای کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند»(اعراف 27) غایت آرزوی شیطان هنگام فریفتن آدم و حوا این بود که عورت‌شان را بدیشان بنمایاند. به این ترتیب عمل جنسی یک اتفاق است، یعنی اسلام برای جلوگیری از گناه بر فعل فاعل تکیه‌ نمی‌کند، افراد بشر در مقام فاعل بی‌اراده‌ی گناه مقدر هیچ تفاوتی با یک ماشین ندارند.

در اسلام هیچ جایی برای اراده‌ی فرد در انجام عمل جنسی وجود ندارد و با فراهم شدن «شرایط» انجام عمل جنسی غیرقابل اجتناب است. به این ترتیب اخلاق اسلامی تلاش می‌کند نه از انجام عمل که از بروز «شرایط» انجام عمل جنسی نامشروع جلوگیری کند، در اسلام انجام عمل جنسی نامشروع ربطی به اراده‌ی فاعل آن ندارد و به محض آماده شدن شرایط آن، وسوسه بر اراده‌ی فرد چنان غالب می‌شود که انجام گناه امری غیرقابل اجتناب می‌شود. ایجاد بیشترین فاصله بین زن و مرد و یا حجاب موارد دیگری است برای جلوگیری از به وجود آمدن شرایط عمل جنسی. زن‌بی‌حجاب خود را آشکارا در معرض عمل جنسی قرار می‌دهد، از این رو برای زن بی‌حجاب اتفاق جنسی همواره پیش از این رخ داده است، وی ابژه‌ای است بی‌اراده که تخطی او از دستور اخلاقی عین زناکاری است. سوژه‌ی بی‌اراده جز یک ابژه‌ی جنسی نیست، یعنی فرد در برابر عمل جنسی تنها یک ابژه‌ است. بنابراین اسلام به طور دیالکتیکی به جای جلوگیری عقلانی از عمل جنسی نامشروع، دقیقن تسلیم شدن در برابر آن را توصیه می‌کند.

دو: وحدانیت جنسی

«مردان سرپرستان و نگاه‌بان زنانند. به خاطر برتری‌هایی که خداوند به بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر انفاق‌هایی که از اموال‌شان می‌کنند. و زنان صالح زنانی هستند که متواضع‌اند و در غیاب همسر خود اسرار او را چنان که خدا بر آنان قرار داده حفظ می‌کنند. آن دسته از زنانی را که از سرکشی‌شان بیم دارید پند و اندرز دهید، بسترشان را ترک کنید و آن‌ها را بزنید و اگر از شما پیروی کردند راه تعدی بر آن‌ها مجویید. خداوند بلند مرتبه و بزرگ است»(نساء 34) دشوار نیست که معنی جنسی «برتری» بعضی بر بعضی دیگر و اسراری را که زنان باید در غیاب مردان پنهان دارند دریابیم. این تاکید بر «غیاب مردان» به چه معناست؟ معنای اول این است که در حضور مردان ایشان خود باید نگاه‌بان اسرار زنان خویش باشند. تنها در زمان غیاب مردان است که زن در مقام یک سوژه‌ی مختار هویت می‌یابد، سوژه‌ای که صریحن جز یک وظیفه یعنی حفظ اسرار مرد ندارد. به این ترتیب در اسلام ابژه‌گی فرد با برتری صریح مرد بر زن گره می‌خورد. اما معنای دوم مهم‌تر است. زن خود یک غیاب است غیاب مردانه‌گی، غیاب فالوس. بنابراین غیاب مرد یعنی غیاب مردانه‌گی، یعنی همیشه. این غیاب با انفاق مردان در حق زنان بازخریده می‌شود، و از طریق این بازخرید غیاب فالوس به یک نقص جسمانی تبدیل می‌شود. در تلقی جنسی اسلام غیاب فالوس به رازآلوده‌گی/تعالی زنانه‌گی نمی‌انجامد بلکه از طریق پیوند با اقتصاد مردانه به یک نقص عضو استحاله می‌یابد.

پیش از شکستن بت‌ها در فتح مکه بیش از سیصد بت در کعبه وجود داشت که در میان اینان سه بت یا الهه‌ی مونث مورد تکریم و احترام فراوان بودند. این سه بت در محدوده‌ی وسیعی از عربستان از سرزمین سبا در جنوب تا نبط در اردن فعلی پرستش می‌شده‌اند. عزا (از عز به معنی بلند مرتبه)، لات (به معنی ایزدبانو مونث لاه) و منات (تقدیر)، بر اساس پاره‌ای اساطیر عربی این سه دختران لاه بودند و پاره‌ای دیگر لات و منات را دختران لاه و عزا می‌دانند. عزا الهه‌ی ستاره‌ی صبح ناهید، کوه‌ و نگاهبان شهر بوده است که به صورت دختری باکره و شکارگر تصویر می‌شده است. پرستشگاه‌های عزا در پترا و در نخله وجود داشته و تصویر نقر شده‌ی وی در نخله به همراه سه درخت اقاقی از بین نرفته است. عزا مورد پرستش و احترام قریش نیز بوده است. لات ایزدبانوی خورشید، بهار، گندم، زمین و زاینده‌گی بوده است و معبد وی در طایف همچنان برپاست. تصاویر وی معمولن روی بخوردان‌ها حک می‌شده است. منات ایزدبانوی تقدیر، تجزیه، مرگ، حامی مرده‌گان و حامل جام مرگ یا تجسد مرگ بوده است که به صورت پیرزنی تصویر شده یا به صورت سنگ‌های سیاه‌ رنگ تقدیس می‌شده است. در زمان ظهور اسلام این سه الهه دختران لاه دانسته می‌شده‌اند. «آن‌ها برای خداوند جزئی قرار دادند؛ انسان کفران کننده‌ی آشکاری است. آیا از میان مخلوقاتش دختران را برای خود انتخاب کرده و پسران را برای شما برگزیده است؟ در حالی که هرگاه یکی از آن‌ها را به چیزی که برای خداوند رحمان شبیه قرار داده بشارت دهند صورتش سیاه شده خشمگین می‌گردد. آیا کسی را که در میان زینت‌ها پرورش می‌یابد و به هنگام جدل قادر به بیان مقصود خود نیست فرزند خدا می‌دانید؟»(زخرف 15-18) «از آنان بپرس آیا خداوند دخترانی دارد و پسران ازآن ایشانست؟ آیا فرشته‌گان را مونث آفریدیم و آن‌ها ناظر بودند؟ بدانید که آن‌ها با این تهمت بزرگ‌شان می‌گویند خداوند فرزند آورده ولی آن‌ها به یقین دروغ می‌گویند. آیا دختران را بر پسران ترجیح داده است؟»(صافات 149-153) خدا پس از شکستن بت‌ها در زمان فتح مکه و پیراسته شدن از هر باور شرک‌آلود جایگاه واقعی خود را در اسلام می‌یابد. جایگاهی که بر خلاف تثلیث در مسیحیت و تقابل یهوه با خدایان دیگر در یهودیت تعین الوهیت و وحدانیت محض است. هگل می‌نویسد: «در اسلام قانون محدود شده‌ی یهودیت [یعنی الوهیت یهوه در برابر خدایان دیگر] توسعه‌ی فراگیر می‌یابد و ازین رو غالب می‌شود. خدا دیگر نه امر محسوس بی‌واسطه همچون خدایان آسیایی‌ بلکه هم‌چون قدرت نامحدود متعالی فراتر از کثرت جهان درک می‌شود. به این ترتیب اسلام به اکید‌ترین معنی جهان، دین تعالی است.»* به این ترتیب خدا در اسلام از هر خصلت زنانه نیز مبرا شده به عرصه‌ی تعالی/محال منتقل می‌گردد. خدا در تلقی اسلام به صورت امر نامحدود و متعالی و فراتر از هر چیز به ناممکن/غیاب تبدیل می‌شود و با این تبعید قدرت نامتناهی الاهی به محال، از هر امر زمینی/زنانه زدوده می‌شود. بنابراین خدا در اسلام یک فالوس تحقق نیافته است، یک نا-زنانه‌گی، که به علت زدودن شدن هر امر زنانه از وجود متعالیش امکان تعین نمی‌یابد. موقعیتی به غایت متناقض و به علت همین تناقض به غایت نیرومند.

با اسلام مردانه‌گی چنان مقامی می‌یابد که در طول تاریخ بی‌سابقه بوده است. این تاکید بر مردانه‌گی ریشه در تصویر ذهنی بی‌مانند خدا در اسلام دارد، وحدانیت خدا جز به معنی وحدانیت جنسی نیست. در اسلام نیز هم‌چون تلقی فرویدی-لکانی تنها یک جنسیت وجود دارد. با این تفاوت که با برچیدن زنانه‌گی از حوزه‌ی واقعیت، مردانه‌گی تعین خویش را – که جز در اتحاد با زنانه‌گی صورت نمی‌پذیرد – از کف می‌دهد و برای بازیافتن حضور خویش به مثابه امر واقعی دست به یک چرخش نادرست می‌زند: فاصله گرفتن هر چه بیشتر از زنانه‌گی و پیشتر رفتن در حوزه‌ی تعالی. مردانه‌گی در اسلام به علت غیاب زنانه‌گی همواره ناقص و دور از دسترس است.

سه: اسلام دین خانواده نیست؟

کاوش بایگانی اسلام نشان می‌دهد خانواده و دوگانه‌ی جنسی در شکل امروزی آن هرگز مورد تاکید اسلام نبوده است. نه در زندگی پیغمبر اسلام نه دیگر شخصیت‌های کلیدی تاریخ اسلام و نه در قرآن هرگز خانواده به شکل کامل آن تحقق نیافته است. پیغمبر اسلام یتیم است، در داستان اسماعیل، نیای همه‌ی اعراب، پدر حضوری منفی دارد (پدر، هاجر و اسماعیل را طرد می‌کند و ازین طریق اسماعیل آن کسی می‌شود که باید بشود)، موسا در دامان فرعون بزرگ می‌شود، عیسا به خواست خدا تولد می‌یابد و غیره. در زندگینامه‌ی هیچ کدام از شخصیت‌های صدر اسلام نیز تاکیدی بر خانواده نمی‌یابیم. اگرچه بر ارضای میل جنسی از طریق ازدواج همواره تاکید می‌شود. به علاوه تعدد زوجات غیر از تاکید مصرح آیه 4 سوره نسا در تاریخ اسلام نیز حضور قاطع دارد. خانواده به معنای لیبرال راست‌گرای امروزی آن در هیچ کجای بایگانی اسلام دیده نمی‌شود. بنابراین ما با یک تناقض بنیادین روبروایم، چگونه خانواده در معنای امروزی آن از باورهای دینی حمایت می‌کند که جایی در آموزه‌هایش برای خانواده وجود ندارد؟ تعدد زوجات یکسره متضاد با تلقی راست‌گرای امروزی از خانواده است، بنابراین چگونه نظام خانواده از اسلام پشتیبانی می‌کند؟ پاسخ این پرسش در این مطلب نیست که خانواده دستگاه تولید و بازتولید اقتدار است بلکه در این نکته پنهان است که خانواده نظام تولید و بازتولید محافظه‌کاری است. یعنی اقتدار در ساختار خانواده به سرکشی در برابر پدر/مقتدر نمی‌انجامد بلکه به عکس هر یک از اجزای سرکوب شده‌ی خانواده در عین محافظه‌کاری ضامن بقای ساختار آن است. (این یک موقعیت دیالکتیکی محض و صورت دیگر این پرسش است که چرا توده‌های تحت ستم همین لحظه انقلاب نمی‌کنند؟) خانواده‌ در اسلام یک تفاوت اساسی با خانواده‌ی غیرمسلمانان دارد و آن تاکید بر وحدانیت جنسی در برابر دوگانه‌ی جنسی است. خانواده در اسلام بر اساس عشق دوطرفه که مورد تاکید لیبرالیسم راست‌گرای امروزی است تشکیل نمی‌شود بلکه یکسره تحت سیطره‌ی وحدانیت جنسی است و این نکته‌ای است که غالبن از نظر دور مانده است. به این ترتیب اگر چه تعدد زوجات‌ در اسلام براندازنده‌ی خانواده است اما خانواده با حمایت قاطع از وحدانیت جنسی بنیادهای اسلام را استحکام می‌بخشد. همین طور خانواده با تولید و بازتولید محافظه‌کاری از ساختاری حمایت می‌کند که پیشاپیش براندازنده‌ی آن است. خانواده در برابر اسلام سرکشی نمی‌کند بلکه ضامن بقای آن است.

چهار: بهشت جنسی

قرآن در توصیف بهشت همواره بر لذت‌های جنسی تاکید دارد اما این لذت‌ها با وحدانیت جنسی پیوند ناگسستنی خورده‌اند. «و در آن باغ‌های بهشتی زنانی هستند که جز به همسران خود عشق نمی‌ورزند، و هیچ جن و انس پیش از این با آن‌ها تماس نگرفته است»(رحمان 56) «و نزد آن‌ها همسرانی زیبا چشم است که جز به شوهران خود عشق نمی‌ورزند»(صافات 48) «و همسرانی از حورالعین دارند هم‌چون مروارید پنهان در صدف»(واقعه 21-22) «و همسرانی بلند مرتبه، ما آن‌ها را آفرینش نوینی بخشیدیم و همه را دوشیزه قرار دادیم. زنانی که تنها به همسران‌شان عشق می‌ورزند و خوش‌زبان و فصیح و هم‌سن‌وسالند»(واقعه 34-37) اگرچه اسلام کلید تعین مردانه‌گی را یافته است اما آن را به بهشت حواله می‌کند. بی‌جهت نیست که تحقق بهشت زمینی نزد مسلمانان چنین به رویای لذت‌های جنسی آمیخته است. اما آن چه بیش از همه در این تصاویر به چشم می‌آید نگرش جنسی مطلق به زن در مقام یک لذت صرف است، لذتی باکره که همواره جمع بسته شده، لذاتی که بر وفاداری آن‌ها به شوهران‌شان تاکید می‌شود. می‌توان دوباره تکرار کرد که اسلام مطلقن جایی برای نگاه غیرجنسی به زن باقی نمی‌گذارد.

مرجع:

 * G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press 1971, p. 44.

همه‌ی ما میان‌جنسی هستیم. میان جنسی نه یک توصیف یا خصلت سوژه که یک آگاهی است به موقعیت سوژه. از این موقعیت نمی‌توان گریخت تنها می‌توان در پرانتزش نهاد یا با آن درآمیخت. نمی‌توان از آن حمایت کرد. میان‌جنسی یک مفهوم نیست، هگل را به یاد آوریم: مفهوم جایی است که ابژه حضور ندارد. میان جنسی حضور سوژه است در تمامیت خویش. آن که می‌پندارد می‌تواند تجسد یکی از دو قطب جنسی باشد سوژه‌ی متوهمی است که هنوز به موقعیت خویش آگاه نیست.

حمایت از میان‌جنسیت چگونه ممکن است؟ تنها در حالتی که سوژه خود را از آن مستثنا کند، زمانی که میان‌جنسی به صورت یک دیگری متفاوت بازشناخته شود، وقتی میان‌جنسی حاوی نوعی نقص یا نابه‌جایی به شمار آورده شود. سوژه‌ با کنار گذاشتن خود از محدوده‌ی آن موقعیت ممتاز خود را تثبیت می‌کند و از این طریق توانا به شناسایی میان جنسیت در مقام یک دیگری در حاشیه می‌شود. حمایت تاکیدی است بر موقعیت ممتاز سوژه‌ی حامی. پس بهتر است میان‌جنسیت همواره در حاشیه بماند تا موقعیت ممتاز سوژه‌ی حامی حفظ شود. حمایت از میان‌جنسی عملی براندازنده و تغییر دهنده‌ی بنیادها نیست. دقیقن کرداری است که موقعیت حاضر را به بهترین شکل تثبیت می‌کند. حمایت عملی است که میان‌جنسی را در مقام یک تفاوت از حوزه‌ی اجتماعی کاملن حذف می‌کند.

زمانی لنین گفته بود وقتی فعالیت انتقادی و انقلابی دچار ضعف مفرط شود، آن‌چه از نارسیسیسم امپریالیستی می‌زاید آمیزه‌ای از عرفان و پورنوگرافی خواهد بود. امروز که در حال تجربه‌ی عینیت وضعی هستیم ک لنین توصیف کرده می‌توانیم بگوییم: لنین عزیز! کلبی‌مسلکی و نسبی‌گرایی حق‌به‌جانب را یادت رفت بگویی. ما آموخته‌ایم شانه‌هایمان را بالا بیاندازیم و بگوییم «خوب این هم بخشی از واقعیت است». بدون آن که بخواهیم تغییری اساسی در موقعیت گروه‌های حاشیه‌ای ایجاد کنیم ژست حمایت از همه‌ی رانده‌ شده‌گان همه‌ی «متفاوت»ها را به خود می‌گیریم تا به موقعیت ممتاز خود مشروعیت ببخشیم. درست مثل میلیاردری که میلیون‌ها به انجمن حمایت از فقرا کمک می‌کند اما هرگز حاضر نیست تا فقر به تمامی برچیده شود زیرا برچیدن بنیادین فقر مستلزم از بین رفتن موقعیت او در مقام یک میلیاردر خواهد بود. چنین است که بدترین نوع محافظه‌کاری شکل عملی رادیکال را به خود می‌گیرد.

ما نمی‌خواهیم میان‌جنسی‌ها را به رسمیت بشناسیم، می‌خواهیم آن‌ها در حاشیه بمانند. به رسمیت شناختن آن‌ها همین‌طور هم‌جنس‌گرایان و دیگر گروه‌های «متفاوت» پایه‌های بستر خوشبختی‌مان را واژگون خواهد کرد. دیگر نمی‌دانیم به چه کسی حسودی کنیم، مواظب رفت و آمد چه کسی به منزل‌مان باشیم، دخترمان را از برقراری ارتباط با چه کسی منع کنیم، اصلن منع دیگر معنایی پیدا می‌کند؟ و غیره. پس بهتر است آن‌ها همواره در حاشیه بمانند تا منزل امن پدرسالارانه‌مان به خطر نیافتد و برای مشروعیت بخشیدن به این پدرسالاری، برای پنهان کردن چهره‌ی کریه آن ژستی دموکراتیک به خود بگیریم، ژست دموکراتیکی که البته بهترین راه برای خنثا کردن هر عمل انقلابی گروه‌های حاشیه‌ای است. همان چیزی که بهش نیاز داریم تا موقعیت ممتازمان به مخاطره نیافتد. دقیقن همان اتفاقی که در به رسمیت شناختن روابط جنسی نوجوانان می‌افتد. بهترین راه این است که والدین دوست (پسر یا دختر) فرزند نوجوان‌شان را بشناسند، این‌طور بهتر می‌شود نظارت کرد. بهتر است ملاقات‌ها در حضور والدین صورت بگیرد مبادا در خفا از مرز شرعی یک رابطه‌ی نوجوانانه تجاوز شود (مذاهب همواره ازین ترفند، از این پیشرفته‌ترین و در عین حال پنهان‌ترین نوع سرکوب به بهترین صورت استفاده کرده‌اند). چنین است که «تفاوت» به رسمیت شناخته می‌شود. بهتر است اقلیت‌های جنسی برای خود تشکیلاتی داشته باشند تا در مواقع لزوم بشود کنترل‌شان کرد، باید دانست که با چه کسی طرفیم مبادا ویروس اقلیت‌های جنسی به خانه‌های ما راه پیدا کند!

حمایت ضامن سلامتی ماست، نوعی تیمارستان‌سازی بدون دیوار، ساختن بازداشت‌گاهی بدون سیم‌خاردار، واکسنی که ما را در برابر بیماری حفاظت می‌کند.

رادیکالیسم این گونه عینیت می‌یابد: با شناسایی موقعیت خود در مقام نفی وضعیت موجود. سوژه‌ای که گمان می‌برد یکی از دو قطب جنسی است هنوز یک ابژه‌ی فراگفتار غالب (دوگانه‌ی جنسی) است و به مقام آگاهی برنیامده است. سوژه‌ای است که از شناخت موقعیت خود ناتوان است، هر چه به قطب جنسی مورد نظرش نزدیک‌تر می‌شود موقعیت متناقض وی دردآورتر می‌شود. از طرفی نمی‌تواند به پیش‌فرض‌های غالب قطب جنسی تن دردهد و از سوی دیگر پذیرفتن موقعیت میان‌جنسی کاخ آرامش دروغین وی را به تمامی فروخواهد ریخت.

همه‌ی ما میان‌جنسی هستیم. موقعیت میان‌جنسی پرمخاطره است اما لرزان‌تر از آن موقعیت دوگانه‌ی جنسی است. میان‌جنسی تفاوت نیست. زیرا وقتی می‌گوییم چیزی متفاوت است باید پشتش بپرسیم متفاوت با چه چیزی؟ با دوگانه‌ی جنسی؟ در دوگانه‌ی جنسی ظاهرن همه چیزی سر جای «طبیعی» خود است اما در واقع هیچ چیز سر جای «خودش» نیست. طبیعت چیست؟ هیچ چیز طبیعت انسانی نیست. طبیعت می‌گوید باید بخوری یا خورده شوی. اگر نمی‌خواهی درنده باشی جزو گله باش تا دریده نشوی. بگذارید گزاره‌ام را برعکس کنم: هیچ چیز انسان طبیعی نیست: نه حضورش نه اندیشه‌اش نه سخن گفتنش نه مبارزه‌اش. انسان همواره جایی است که طبیعت حضور ندارد. انسان یک زائده‌ است، یک تولید مازاد، یک ابژه‌ی زاید یا به زبان مارکس یک «اضافه ارزش ِ» تولید طبیعت، پس به صورت یک وصله‌ی ناجور بر دامن طبیعت باقی می‌ماند. ازین رو هیچ چیز را نباید به طبیعت واگذاشت یا به روش طبیعی حواله کرد. هر روش طبیعی یعنی یک جور افتادن به دام ناتفکر، یعنی شانه خالی کردن از هر آن‌چه انسانی است. اقتصاد طبیعی، دولت طبیعی، جنسیت طبیعی و هر ساختار طبیعی دیگر یعنی بلاهت، یعنی بدترین نوع محافظه‌کاری. ذات طبیعت بدون یک دیگری، بدون یک حفره، بدون یک چیز غیرطبیعی بی‌معناست. انسان در مقام سنتز طبیعت، حفره‌ای است که طبیعت را معنا می‌بخشد. اما این حفره اگر باز به طبیعت رجوع کند به ساحت ابژه‌گی فروخواهد افتاد، هم‌چون همه‌ی اجزای طبیعی که جز کارکرد صرف نیستند. تصادفی نیست که در دوگانه‌ی جنسی چنین ابژه‌ای در کامل‌ترین شکل خود تجسد می‌یابد.

پذیرفتن موقعیت میان‌جنسی یک آغاز است. آغاز کنش آگاهانه برای تغییر وضعیت موجود. پذیرفتن خویش در مقام یک نفی، یک نه بزرگ به تمامی پیش‌فرض‌های دوگانه‌ی جنسی.

بگذارید از مساله‌‌ای یاد کنیم که در ترکیه و فرانسه و در شرایطی مشابه رخ داد. در هر دو این کشورها همراه داشتن نشانه‌های مذهبی به هر شکل ممنوع است. (در واقع قانون اساسی ترکیه رونوشتی است از مشابه فرانسوی‌اش با کمی تغییر. در زمان آتاتورک به هنگام نوشتن قانون اساسی، تغییر خط و دیگر اصلاحات آن دوران، ترکیه به شدت زیر تاثیر فرانسه بود چنان که امروز زبان ترکی پر از واژه‌های فرانسوی است هم‌چون اکول، پانتالون، بانیو، استاسیون، اشارپ، اوتل، یونیورسیته، مگزین و واژه‌های پرشمار دیگر) قانونی مشابه در دو محیط اساسن متفاوت منجر به مساله‌ای یکسان شد و چنان که انتظار می‌رفت پاسخ دو کشور به این مساله مخالف یکدیگر بود. در هر دو کشور حضور زنان با حجاب اسلامی در اماکن عمومی مورد اعتراض قرار گرفت و نتیجه این که در فرانسه شخص ناقض قانون محکوم و تهدید شد که در صورت اصرار بر رفتار غیرقانونی از امکانات اجتماعی خویش محروم خواهد گردید و در ترکیه قانون مورد بی‌اعتنایی قرار گرفته و لزوم تغییر آن مطرح شد. هیاهویی که کشورهای مسلمان در باره نقض آزادی فردی در فرانسه راه ‌انداختند جالب توجه بود.

با توجه به نگرش غالب مبنی بر آزادی مذاهب، در برابر چنین مساله‌ای چه باید کرد؟ پاسخ جهان پست‌مدرن به این پرسش روشن است: حجاب همان‌قدر حق دارد که بی‌حجابی. البته این پاسخ یکسره نسبی‌گراست اما غالبن فراموش می‌شود که چنین پاسخی ذاتن محال و متناقض است. آیا می‌توان حجاب را از کارکردهایش جدا کرد؟ یعنی آیا حجاب هم‌چون هر لباس دیگری فاقد بعد ایدئولوژیک است؟ آیا باید چشم به روی خشونت پنهان آن بست؟ به بیان دیگر آیا حجاب فراتر از خود به هیچ مدلولی اشاره ندارد؟ آیا میتوان حجاب را در مقام امر ایدئولوژیک از محتوای ایدئولوژیک آن تهی کرد؟ پاسخ فرانسه این بود که نه نمی‌توان، بنابراین داشتن حجاب به مثابه‌ی نوعی تجاوز ایدئولوژیک به حق دیگری ممنوع است. اما اشتباه است اگر گمان کنیم ترکیه حجاب را با یک آری، بدون ایدئولوژی تجاوزکارانه‌اش پذیرفت، پاسخ ترکیه نیز منفی بود، ترک‌ها حجاب را با همه‌ی ایدئولوژی پشت آن پذیرفتند (جالب است که کشوری چون فرانسه وقتی نوبت به قضاوت درباره‌ی حجاب در کشورهای مسلمان می‌رسد پاسخی آشنا می‌دهد: «خوب این هم بخشی از واقعیت است». ترکیه تا زمانی می‌تواند حجاب را به مثابه‌ی «بخشی از واقعیت» به رسمیت بشناسد که جزو اتحادیه‌ی اروپا نباشد. رسمیت حجاب در ترکیه اجازه‌ می‌دهد فرانسه – و اروپا – موقعیت ممتاز خود را در مقام مهد آزادی حفظ کند و غیره). مساله این است که شخص محجبه خود به ابژه‌گی خویش باور دارد و متعلق به فراگفتار غالب دوگانه‌ی جنسی است. می‌توان پرسش را به شکلی دیگر مطرح کرد: آیا می‌توان برده‌گی و بهره‌کشی را گاهی و جایی جایز شمرد؟ پاسخ جهان پست‌مدرن ضمن بالا انداختن شانه چیزی شبیه این است: تا زمانی که بهره‌کش کاری به کار ما نداشته باشد آری. می‌توان حجاب داشت، می‌توان گاو پرستید یا دور آتش رقصید و پای کوفت به شرطی که «پرسش اصلی» که براندازنده‌ی موقعیت نسبی‌گراست مطرح نشود. پست‌مدرن اساسن جز با جایز شمردن برده‌گی سرپا نخواهد ماند و ازین منظر با بهره‌کش هم‌دست است. یک بار دیگر باید با مارکس هم‌صدا شد وقتی می‌گفت لازم نیست آدم هندو باشد تا گاو بپرستد یا ژوپیتر باشد تا به هیئت گاو نر درآید.

برخورد فوکویی با مساله جنسیت بدون در نظر گرفتن دیدگاه پسامارکسیستی پس از فوکو و به ویژه نقد بودریار از فوکو ناقص و سطحی باقی می‌ماند. درواقع نظرگاه فوکو هرگز به اندازه‌ی کافی رادیکال نبوده است. کاربست روش فوکو جز به عمل خرد و جز در ساحت فرهنگی نمی‌انجامد. فوکو کلان‌روایت‌ها و فراگفتارها را به رسمیت نمی‌شناخت و معتقد بود قدرت از طریق ساختارهای خرد هم‌چون زندان، بیمارستان، دانشگاه، اتاق‌خواب و غیره اعمال می‌شود و هر جا که قدرت وجود دارد مقاومت در برابر آن نیز به چشم می‌خورد. به این ترتیب نتیجه‌ی ناگزیر روش فوکو این است که مقاومت در برابر قدرت تنها به صورت خرد و توسط گروه‌های حاشیه‌ای از قبیل هم‌جنس‌بازان، فمینیست‌ها، کمونیست‌ها و دیگر گروه‌های سرکوب شده اعمال می‌شود. بنا به عقیده‌ی فوکو جنسیت به گفتار و نوشتار جنسی و شهوانی تبدیل شده است که شامل مناسک و رفتارهای ویژه‌ای است که موجب تمایز هنجارهای جنسیتی از ناهنجاری‌ها می‌شود.

بودریار معتقد است قدرت در معنای فوکویی آن وجود ندارد. قدرتی که فوکو تعریف می‌کند انباشته شده و در نهایت در اثر تعارض‌های درونی خود از بین می‌رود. به نظر بودریار قدرت چیزی است که مبادله می‌شود. مبادله نه به معنی اقتصادی آن بلکه به این معنی که قدرت در مسیر یک چرخه‌ی بازگشت‌پذیر فریبنده‌گی، چالش و نیرنگ (نه یک محور و نه یک بازپخشی بی‌نهایت بلکه یک چرخه) اجرا و اعمال می‌شود. و اگر قدرت به این معنی قابل مبادله نباشد خیلی ساده ناپدید می‌شود. باید گفت که قدرت [که تبدیل به وانموده‌ها شده است] می‌فریبد ... فریبندگی قدرت از بازگشت‌پذیری است که آن را احاطه کرده و این گونه چرخه‌ی نمادین کمینه‌ای را برقرار می‌سازد.

بودریار می‌نویسد: «این روزه‌ها دیگر کسی نمی‌گوید «تو روحی داری و باید نجاتش دهی» بل این که «تو فطرتی جنسی داری و باید بدانی چه طور از آن استفاده کنی» «تو ناخودآگاهی داری و باید یاد بگیری چه طور آزادش کنی» «تو تنی داری و باید بدانی چه طور از آن لذت ببری» «تو لیبیدویی داری و باید بدانی چه طور خرجش کنی» (فوکو را فراموش کن)

به نظر بودریار در زمان ما جنسیت مرده است. زیرا هر چیزی به صورت جنسیت درآمده است. تصاویر، نمادها و تبلیغات جنسی همه جا حضور دارند و جنسیت دیگر رفتار خصوصی فردی و شخصی نیست. بلکه یک زبان باز، آزاد، تشویق شده، بی‌قیدوبند و قراردادی است. فرمانی است برای رها کردن میل از طریق نشانه‌ها و مدلول‌ها و از این رو هر چیزی جنسیت است و هیچ چیز جنسیت نیست.

وی در «اغوا» ضمن بر شمردن مناسک عاشقانه‌ی درباری قرون وسطا، بازی ِ به تعویق انداختن ارگاسم را اغوا می‌نامد که جریانی زنانه است. از سوی دیگر به نظر وی عمل جنسی همواره حول فالوس می‌گردد و بنابراین حق با فروید است: در جریان عمل جنسی همه چیز مردانه است، هیچ تخیلی وجود ندارد تنها یک جنسیت هست و یک لیبیدوی واحد. جنسیتی مردانه که اغوای زنانه را خواب می‌کند. از آنجا که اغوا مرکب از نشانه‌ها و نمادهاست نشان تسلط بر دنیای نمادها به شمار می‌رود. اما عمل جنسی نه عملی طبیعی و نشان تسلط بر واقعیت است. اغوای زنانه متکی بر عناصر ساختگی است: مد، آرایش، تور و پوشیده‌گی برهنه. تنها از طریق اغواست که می‌توان نرینه‌گی را برانداخت و این داغ‌ترین اغواست. اما به نظر بودریار اغوای سرد هم وجود دارد اغوایی که نرینه‌گی را نه تضعیف می‌کند و نه بر می‌اندازد اغوای ناشی از فیلم، تلویزیون، اینترنت و غیره.

در گفتار فوکو باید در نظر داشت که باور نداشتن به کلان‌روایت‌ها و فراگفتارها خود یک فراگفتار است که محصول جامعه‌ی سرمایه‌داری است. لکان با استفاده مفهوم بیگانه‌گی مارکس نشان داد که فراگفتار سرمایه‌دارانه سوژه را به ابژه‌ی لذت فرومی‌کاهد. سوژه در فراگفتار سرمایه‌دارانه نه با سوژه‌ی دیگر که با ابژه‌ی لذت رابطه برقرار می‌کند و خود نیز ابژه‌ی لذت دیگری واقع می‌شود. بودریار نزدیک به همین رویکرد لکان می‌نویسد: «اجبار به جریان و سیلان و گردش شتابناک امور روانی، جنسی یا بسته به تن بدل دقیق آن نیرویی است که نرخ روز را تعیین می‌کند: سرمایه باید به گردش بیافتد، ثقل و هر نقطه‌ی ثابتی باید ناپدید شود، زنجیره‌ی سرمایه‌گذاری و بازسرمایه‌گذاری هرگز نباید قطع شود، ارزش اقتصادی باید هماره از همه سو پرتوافکن باشد و این همان شکلی است که ارزش اقتصادی اکنون در قالب آن تحقق می‌یابد. این قالب سرمایه است و میل جنسی سرلوحه و الگوی پدیدار شدن سرمایه در سطح تن‌هاست.» (فوکو را فراموش کن)

به نظر لکان در فراگفتار سرمایه‌دارانه، لذت نه از سوژه که از ابژه‌ی لذت اخذ می‌شود لذتی که همواره چیزی کم دارد و برای جبران کمبود خود میل به تکرار دایم خود دارد. این تکرار موجب انباشتگی کمبود و تشنگی بیشتر سوژه در اخذ ابژه‌ی لذت می‌گردد.

کلید اصلی فراگفتار یا کلان روایت سرمایه‌دارانه مفهوم بیگانه‌گی مارکس است و با استفاده از آن پسامارکسیسم متاخر می‌تواند گریز از کلان‌روایت‌ها را روشن کند. سرمایه‌داری در نهایت به لیبرال دموکراسی ختم می‌شود و ازین رو می‌خواهد نزد رانده‌گان از خویش هم وجهه‌ی مقبولی به خود ببخشد. ازین رو به رانده‌گان و حاشیه‌نشین‌های اجتماع مشروعیت مبارزه‌ی خرد را می‌دهد اما آن‌ها را از هر حرکت رادیکال بنیان‌فکن، از هر کلان‌گفتار دیگر جز خویش بر حذر می‌دارد: اگر من نباشم شما هم نخواهید بود. اگر جامعه‌ی سرمایه‌دارانه نباشد حاشیه‌نشین‌ها دیگر حاشیه‌ نه که متن خواهند بود و فراگفتار سرمایه‌دارانه این را نمی‌خواهد. اعتقاد نداشتن به کلان‌روایت‌ها یا فراگفتارها یعنی به رسمیت شناختن کلان‌روایت موجود: فراگفتار سرمایه‌دارانه. فراگفتار سرمایه‌دارانه یک غیاب است: غیاب فراگفتار.

***

از منصور پویان مقاله‌ای با عنوان «برخورد فوکویی با مساله جنسیت در ایران» در مجله‌ی شعر آمده است که من در ادامه می‌کوشم بخش‌های کوتاهی را که به مساله‌ی جنسیت مربوط می‌شود نقد کنم و ازین طریق راهی به رویکرد خودم به این مساله بگشایم. تنها به بخش‌های انتهایی مقاله‌ی پویان خواهم پرداخت نه چون به بخش‌های ابتدایی نقدی وارد نیست، بلکه قرار است در این وبلاگ نظریه‌ای را بسط دهیم که برآن است رویکردی جدید به مساله‌ی جنس و جنسیت ارائه کند.

پویان می‌نویسد: «جنسیت عبارت است از راهبردی در جهت اداره، توليد و نظارت بر اندام آدميان و بر مناسبات اجتماعی آنها.» ضمن تفکیک جنس و جنسیت به عنوان رفتار جنسی و هویت جنسی در ادامه می‌آورد: «اهمیت مناسبات جنسیتی به معنای زنانگی و مردانگی، همانا در گرو شکل‌دهی به هویت انسان‌هاست و این فقط به روابط بین مرد و زن محدود نمی‌شود. بحث در باره‌ی روابط جنسی و هویت ِ جنسیتی، حیطه‌ی ممنوعی است که فقط فقها، واجد صلاحیت ِ ابراز نظر و ورود بدان هستند. پس از انقلاب، تعاریف دین از جنس و جنسیت، بخشی از اخلاق حاكم در ایران شد. کنترل بر سکس و بدن زن، و ارائه تعاریف و فتاوی محدودکننده و سرکوب‌گر، از همین جا ناشی می‌شود. تعریف دینی از رابطه‌ی جنسی، باعث تحدید و کنترل رفتار جنسی شده، هویت فردی آدمی را دگردیسه می کند. تعریف مردسالارانه و دیانتی از هویت جنسیتی همانا تعریف بر اساس زنانگی ومردانگی است که زن را در چارچوب ِ نقش مادری و همسری مهار می‌کند.»

پویان با استفاده از روش فوکویی هرگونه ساختار یا روش تولید را با ساختار قدرت جایگزین می‌کند. و ازین طریق می‌خواهد نظارت قدرت را بر روابط جنسی به مثابه مهم‌ترین گونه روابط انسانی نشان دهد. در مورد بند بالا باید گفت مناسبات جنسیتی تنها به معنای زنانه‌گی و مردانه‌گی نیست و این ایراد بر دیدگاه فوکویی وارد است که هم‌چنان دوگانه‌ی جنسیتی را به رسمیت می‌شناسد. به علاوه چنان که لکان نشان داده است عمل جنسی از تولید هرگونه هویت جنسی عاجز است و این نتیجه‌ی برقراری ارتباط بین سوژه-ابژه‌ی لذت است به جای سوژه-سوژه به مثابه ماتریالیسم ناب. به علاوه این که پس از انقلاب تعاریف دینی جنس و جنسیت بخشی از احکام اخلاقی ایران شد جای سوال دارد. پیش از انقلاب اسلامی نیز تعاریف جنسی و جنسیتی دینی بود مگر این که پوسته‌ی آرایش شده‌ی جامعه‌ی ایرانی را به کل آن بسط دهیم. در واقع مفاهیم جنسی و جنسیتی نه آن چنان سطحی‌اند که چنین در طول فرصتی کوتاه دچار تغییر بنیادین گردند. تعریف دینی از رابطه‌ی جنسی موجب تحدید و کنترل رفتار جنسی می‌گردد اما پویان نادیده می‌گیرد که ذهنیت (تعریف دینی) باید تعینی داشته باشد و این تعین خود ماییم. ماهیت دیالکتیکی مذهب هرگز نباید نادیده گرفته شود. به علاوه تعریف دینی تنها گونه‌ای تشدید شده از تعریف بزرگتری است که رفتار جنسی را سرکوب می‌کند.

مشکل دیگر بند فوق در واژه‌ی هویت است. آزادی جنسی جز با نفی هویت جنسی به دست نمی‌آید و جانشین کردن هویت جنسی دینی با هر هویت جنسی دیگر تنها تغییر شکل دادن مساله است به گونه‌ای جدید و ناشناخته. آزادی جنسی باید به برانداختن مفهوم جنسیت بیانجامد. در این مورد من مثالی را که پیشتر زده‌ام تکرار می‌کنم: مبارزه بر علیه تبعیض نژادی نه با تعریف هویت جدید برای سیاهان که با برانداختن مفهوم نژاد به عنوان یک عامل سرکوب‌گر به پیروزی رسید. (مراجعه کنید به مقاله‌ی «جنسیت وجود ندارد» در همین وبلاگ)

در ادامه و با استفاده از روشی مکانیکی و نه حتی فوکویی پویان به مساله حجاب می‌پردازد. وی می‌نویسد: «روسری و چادر برای کنترل جنسی زن و بمنظور تحقیر جنسیت‌اش ابداع شده تا بدین طریق با زور هم که شده تعریف عقب مانده‌ای از زن‌ بودن را به خوردش بدهند.» باز در این جمله ماهیت دیالکتیکی امر اجتماعی نادیده گرفته شده است. بر اساس نظر لکان در فراگفتار سرمایه‌دارانه سوژه همواره برای اخذ لذت بیشتر ابژه‌ی لذت را تبدیل به ابژه‌ی متعالی می‌کند. رفتار عاشقانه‌ی قرون وسطایی مورد تحلیل بودریار در اغوا ازین منظر قابل توجیه است و هم‌چنین حجاب در مذاهب سامی. ابژه‌ی لذت از طریق پرهیز از نزدیکی و به تاخیر انداختن ارگاسم تبدیل به ابژه‌ی دور از دست ِ ارزشمند می‌شود، بنابراین زن در حجاب واقعن گوهری است در صدف اگر زن را فقط گوهری بدانیم که فقط هنگام راست کردن به درد لذت بردن می‌خورد. مساله این نیست که باید حجاب را دور انداخت مساله این است که سوژه (زن و مرد) به ابژه‌ی لذت فروکاسته نشود.

سطری که اخیرن از پویان نقل شد آغاز سه بخش از مقاله‌ی اوست که به مساله‌ی حجاب در ایران می‌پردازد و من سر آن ندارم که دیگر به این سه بخش بپردازم. زیرا در بند فوق نشان دادیم که حجاب و رفع آن نه مساله‌ی اصلی و نه علت که معلول امر مهم‌تری است که نیاز به شکافتن بیشتر دارد. یعنی پرسش اصلی این است که چه طور سوژه‌ی انسانی به ابژ‌ه‌ی لذت تبدیل می‌شود و چه طور می‌توان جایگاه وی را بهش برگرداند؟ این مساله دیدگاه مرا در مورد مساله جنسیت کاملن روشن خواهد کرد اما پیش از آن به بند آخر مقاله‌ی پویان می‌پردازم و سعی می‌کنم جمع‌بندی وی را هم نقد کنم.

«دسته بندی‌های جنسیتی و روابط قدرت همانا ریشه در قال و مقال‌های زبانی دارد. زبان ساختار ِ روایی "جنس" و "جنسیت" را تولید نموده، بدین نحو از رژیم‌های متعدد ِ قدرت حمایت می‌کند. » این جمله مرا به یاد بارکلی می‌اندازد و لابد ایدزی که فوکو را از پا درآورد فاقد معنا بود اگر از آن با کسی سخن نمی‌گفت. بودریار در نقد فوکو می‌نویسد: «درباره‌ی فرض محوری فوکو بسیار می‌توان گفت: فوکو می‌گوید که سرکوب روابط جنسی هرگز وجود نداشته بلکه برعکس منعی علیه سخن‌گویی از آن یا به سخن درآوردن آن در میان بوده و اجباری به اقرار و اعتراف به بیان، به فرآوری روابط جنسی. سرکوب فقط یک فریب است بهانه‌ای برای کتمان سرسپاری کل یک فرهنگ به نیاز جنسی ... با این حال دقت کنید که این سرسپاری به هیچ رو در حسرت همان سرکوب مطلوب سابق نیست و چه فرقی دارد که از سرکوب بگوییم یا از شیوه‌ی القا شده‌ی سخن‌گویی؟ این فقط یک مساله‌ی اصطلاح‌شناسانه است ... اما سخن‌گویی درباره‌ی تعابیر واقعن بی‌فایده است می‌توان گفت که سخن‌گویی دستور اولیه و اصلی است و سرکوب فقط یک انحراف از مسیر است یا این که سرکوب در جایگاه نخست است و سخن فقط صورت امروزی تر آن است. آن چه در فرضیه نخست (فرضیه‌ی فوکو) آزارنده می‌نماید این است که اگر سرکوب یا دست کم اثر سرکوب در جایی موجود باشد (و این را دشوار بتوان نفی کرد) آنگاه هیچ راهی برای تبیین آن وجود ندارد. اگر قدرت‌ها به اتکای القا، فرآوری و غضب کلام حیات دارند چه نیازی به خیال‌پردازی در باب سرکوب برای طرح توازن قوا، برای موازنه‌ی این قدرت‌هاست؟ از سوی دیگر به این ترتیب بهتر می‌توان دریافت که چرا سخن (یک نظام در آستانه‌ی ثبات) متعاقب سرکوبی می‌آید که فقط یک نظام قدرت بی‌ثبات است؟

اگر رابطه‌ی جنسی تنها هنگامی وجو دارد که از آن سخن گفته و گفتمانی حول آن شکل گرفته و به آن اقرار شود پس پیش از آن که چیزی از آن بگوییم چیست؟ چه گسستی است که این گفتمان روابط جنسی را موجودیت می‌بخشد و در رابطه با چه چیز قرارش می‌دهد؟ ...» (فوکو را فراموش کن)

بند طولانی فوق و ادامه‌ی آن در کتاب فوکو را فراموش کن برای نقد ریشه‌ی قدرت و سرکوب در قال و مقال زبانی کافی است. بودریار نشان می‌دهد فرض فوکو به این نتیجه می‌انجامد که: «هیچ دلیلی دایر بر سرکوب وجود ندارد همه چیز فرآوری است، هیچ چیز دلیل بر فرونشاندن نیست همه چیز دایر بر آزاد سازی است.» قرار هم نیست که اشتباه فوکو و دریدا را تکرار کنیم. سرکوب جدای از گفتار و زبان نمود بیرونی دارد و این نمود آشکارتر از آن است که به ساده‌گی کار فوکو نفی شود. اصولن فکندن همه‌ی معنای جهان به دوش زبان نیاز به فرض جامعه‌ای بدون گفتار و کلام دارد که هیچ لزومی ندارد چنین فرضی بکنیم به این دلیل ساده که جهان چنین نیست. سال‌ها بچه‌بازی و معنای فرهنگی آن در جامعه‌ی ما وجود داشت بی آن که چیزی از آن گفته شود.

«پیوستگی میان ِ جنس و جنسیت و نیز روابط ِ میان ِ دو جنس زیر سلطه‌ی ساختارها و نهادهای قدرت قرار دارند که به طریق اولی، خود تجسمی بلافصل از تولیدات ِ گفتمانی هستند. بدین قرار، گره‌گشائی از معضل ِ جنس و جنسیت در ایران منوط به دگرگونی‌های گفتمانی است. البته باید خاطر نشان شد که چنین دگرگشتی؛ یعنی شکستن ِ مرزبندی و محدودیت‌های جنسیتی، با شکستن ِمرزبندی و محدودیت های حاکم بر آزادی عجین است. »

پیوستگی میان جنس و جنسیت نه زیر سلطه‌ی ساختارها و نهادهای قدرت و نه تجسمی بلافصل از تولیدات گفتمانی‌اند. رابطه‌ی جنسیت با قدرت نمادین و گفتمان غالب رابطه‌ای دیالکتیکی است و جنس چنان که نشان خواهم داد اساسن فاقد معناست. همچنین دگرگونی‌های گفتمانی، شکستن مرزبندی‌ها و محدودیت‌های جنسی و آزاد ساختن فرد همه در رابطه‌ی دیالکتیکی با یکدیگرند و یکی بدون دیگری هرگز به دست نخواهد آمد.

«اخلاقیات و تعریفی که رژیم اسلامی از مساله‌ی جنسیت و حقوق ِ جنسی ارائه می‌دهد، با جهان ِ واقع و با مبانی حقوق بشر هیچ‌گونه سازگاری و مناسبت ندارد. سنت‌گرایان سعی دارند حاکمیت ِ مقتدارانه‌ای را بر جدول ِ ارزش‌ها و بر الگوهای رفتاری جامعه تحمیل کنند. احکام ِ پوشش و تنبیهات ِ مترتب بر انکار آن، مکانیسمی است که توسط آن روابط ِ قدرت ِ پدرسالار تعریف خاص خود را از زنانگی و مردانگی (مقوله‌ی جنسیت) به صورت نظام‌مندی بر جامعه تحمیل می‌کند.»

آن چه که پویان به خاطر نگرش فوکویی و خردش نادیده می‌گیرد پیوند مذهب و سرمایه است. پویان به تبع فوکو اصرار دارد که از دیدگاه مارکسیستی دوری کند. وی پیوسته‌گی اخلاق اسلامی متاخر و اخلاق سرمایه‌دارانه را نادیده می‌گیرد. دیدگاه خرد هر مساله را در محدوده خود بررسی می‌کند و از نگاه کلان به مساله سرباز می‌زند. حتی اگر مقوله‌ای چون پدرسالاری آثار و نتایج مشابهی در جوامع مختلف داشته باشد.

«مطابق فرمان و احکام ِ علمای دین، که همگی از مردانند، هویت و نقش اجتماعی زن (جنسیت) منوط به موجودیت فیزیولوژیکی زن (سکس) است. آنان تعاریف پاکدامنی و کنش‌های جنسیتی خود را از طریق ِارزش‌ها و هنجارها بر فردیت و ساختارهای شخصیت تحمیل می‌کنند. در این راستا، جامعه‌ی متخاصم به زن هجوم می‌آورد تا از طریق تسلیم او، مناسبات اجتماعی تحت فرمان درآید و طرح تفکیک ِ جنسی و جنسیتی در جامعه عملی شود. بدین‌وسیله، زنان به مثابه‌ی نیمی از جمعیت همانا جهان نگری و اخلاقیاتی را درونی ِ پندارها و ذهنیت خود می‌کنند که بخش ِ مذهبی و سنتی جامعه خواستار آنست. رژیم اسلامی از طریق فشار مذهبی و با اجرای سیستم تحقیر و تنبیه می‌خواهد زنان را نسبت به سرنوشت ِ روانی-اجتماعی خویش مشکوک کرده، آنان را تحت الزامات تن شناختی، از آزادی‌های برابر حقوقی محروم سازد.»

مقاله‌ی پویان با بند فوق پایان می‌پذیرد بدون آن که به مقاومت خرد که همواره در برابر قدرت قرار دارد اشاره‌ای شود. با توجه به نگاهی که پویان به مساله حجاب در این مقاله داشته است شخصن امیدوار بودم در مورد چه‌گونگی مقابله با حجاب نظری بدهد. این که گروه‌های حاشیه‌ای و رانده در نظام اسلامی چه‌گونه می‌توانند به مقابله با امری بپردازند که سرپیچی از آن بهایی سنگین دارد مساله‌ای است برانگیزنده و جذاب. اما چه لزومی دارد که برخلاف نظر فوکو این نیروهای خرد در یک قالب بزرگ‌تر متحد نشوند؟ هیچ چیز ریزومی‌تر از ساختار عصبی مغز آدمی نیست، بین سلول‌های مغز شبکه‌ی ارتباطی گسترده‌ای وجود دارد که به پیچیده‌گی روابط انسانی است و این شبکه‌ی ریزومی با وجود تقسیم دقیق وظایف چنان کلیتی را می‌سازد که تفکیک آن به عناصر سازنده‌ی خودبسنده به نظر محال می‌آید. دیدگاه فوکویی می‌خواهد از هر فراگفتاری بگریزد اما خود در دامان فراگفتاری ناشناخته می‌افتد و دقیقن کسانی را خلع سلاح می‌کند که می‌خواهد از آن‌ها دفاع کند.

در واقع یک فراگفتار وجود دارد و پست‌مدرنیسم خصلت‌های آن را برای ما برشمرده است (و مرا قصد آن نیست که این خصلت‌ها را دوباره این‌جا تکرار کنم و تنها به انگاره‌ی لکان از آن اشاره‌ای می‌کنم). در فراگفتار سرمایه‌دارانه سوژه به ابژه‌ی لذت تبدیل می‌شود، گرفتار در چرخه‌ی سرگیجه‌آور تولید و انباشت سرمایه که سوژه را لحظه به لحظه تهی‌دست‌تر از پیش وامی‌گذارد، سوژه هرگز به ارضا و به آرامش نمی‌رسد، همواره در حال تخلیه است همواره در حال انزال و تشنه‌تر از پیش برای تملک کالا. چنین است که لکان می‌گوید در فراگفتار سرمایه‌دارانه همه پرولترند. در فراگفتار سرمایه‌داری اضافه ارزش دیگر توسط سرمایه‌دار مصرف نمی‌شود، اضافه ارزش وارد چرخه‌ی تولید می‌گردد، بنابراین فراگفتار سرمایه‌دارانه همواره با خلا لذت لیبیدینال روبه روست نه با انباشت آن و از این رو با سوژه‌ی کالا شده در تضادست. به این ترتیب لکان نتیجه می‌گیرد آن چه سوژه را در فراگفتار سرمایه‌دارانه به پیش می‌راند عشق و میل است نه ژوییسانس (لذت لیبیدینال) که ابژه‌ی لذت را به صورت ابژه‌ی متعالی فرامی‌نهد. و با توجه یه این که فراگفتار سرمایه‌داری از ایجاد پیوند میان سوژه‌ها عاجز است (ارتباط تنها بین سوژه و ابژه‌ی لذت برقرار می‌شود) سوژه تنها راه ایجاد پیوند را در تشکیل خانواده می‌جوید. به نظر لکان در جوامع پیش‌سرمایه‌دارانه (که هنوز توسط ایدئولوژی به پیش رانده می‌شوند) قضیه کاملن برعکس است: تشکیل خانواده روشی است برای جلوگیری از ایجاد سایر انواع پیوندها بین سوژه‌ها.

مرگ جنسیت دقیقن خلاف آن چیزی است که فراگفتار سرمایه‌دارانه می‌خواهد. جنسیت همواره تایید و تاکیدی بر خصلت کالایی لذت بوده است. منظور من از مرگ لذت نه دیدگاهی است که بودریار دارد. بودریار تاکید می‌کند که در جامعه‌ی امروز چون همه چیز جنسی است پس دیگر هیچ چیز جنسی نیست، او از اغوای داغ سخن می‌گوید پس عجیب نیست که به استقبال مد برود. بودریار مد را زیباتر از زیبا می‌نامد یک فرازیبا. وی می‌گوید: «من زن را غیاب میل می‌دانم. ربط یا بی‌ربطی این مساله به زنان واقعی اهمیت چندانی ندارد. این درک من از زنانه‌گی است ... برای من زنانه‌گی غیرقطبی است. برخلاف وضع مردانه‌گی، زن اصلن محوریت مضطربانه‌ای به رابطه‌ی جنسی نمی‌بخشد، زن می‌تواند خود را دگرگون کند ... زنانه‌گی در برخی افراد، مرد یا زن، جلوه می‌کند اما زن ابژه‌ای است که همه‌ی نااستواری‌های میل را به معرض دید می‌گذارد. نمایش عشق یکسر[؟] با مردان است و نمایش سحر یکسر[؟] با زنان.» (بودریار را فرموش کن) لازم نیست تاکید کنیم که دیدگاه بودریار به تمامی ابژکتیو است. بودریار هنوز در دام کالای جنسی اسیر است و هیچ راه گریزی ازین فراواقعیت جست‌وجو نمی‌کند، انگار در این پایان تاریخ هیچ راهی جز انفعال برابر ما نیست.

مردانه‌گی و زنانه‌گی را فراموش کنید این دو به دنیای ابژکتیو تعلق دارند. در دنیای ابژکتیو وقتی می‌گوییم زن مرادمان ابژه‌ی لذت است، یک نمایشگر سحر، یک مانکن فرازیبا و مرد یعنی یک ماشین خسته‌گی ناپذیر تولید عشق. اما دیگر نمی‌توان هیچ تعریف صلب و قاطعی از مردانه‌گی یا زنانه‌گی به دست داد. مرگ جنسیت زمانی رخ داد که توانستیم جنس و جنسیت را از یکدیگر تفکیک کنیم. به این ترتیب جنس یکسره بی‌معنا شد. یعنی دیگر مهم نیست با یک آلت مردانه به دنیا بیاییم یا زنانه. این دو هیچ مفهومی ندارند، هیچ خصلتی به هیچ سوژه‌ای نمی‌بخشند. تنها جنسیت نهاده وجود دارد، جنسیتی که از دستگاه تکثیر خانواده اخذ می‌شود و آرزو دارد به یاری جنسیت نهاده‌ خود را بازتولید کند. با شناخت هر چه بیشتر پیوستار جنسی به عنوان امری فرهنگی-اکتسابی هدف باید تغییر دادن بنیادین آن باشد.

«واژه‌ی زن از ریشه‌ی زادن است و واژه‌ی مرد از مُردن. زن‌های تمام جهان همه مانند هم‌اند چون زنانه‌گی جوهری است ثابت. زن یعنی مادرانه‌گی ، زن در معشوق خویش نیز به دنبال یک کودک می‌گردد و زنی که به فرزند خود شیر می‌دهد والاترین تصویری است که از وجود یک زن می‌توان به دست داد. زن‌ها باید دوست داشته شوند ، زن همواره به دنبال یک تکیه‌گاه است به دنبال کسی است که به او پناه دهد و گرما ببخشد ، زن باید تکیه کند. زنان مردگونه هرگز سعادتمند نیستند ، خوشبختی زنان نه در موفقیت شغلی یا دانشگاهی نه در اجتماع که در گرمای خانه است ، زن شرقی خوشبخت‌ترین زن دنیاست او که بهترین جای جهان را صاحب است. زن‌ها سرشار از زنده‌گی سرشار از مادرانه‌گی‌اند و باید پرستیده شوند باید نوازش شوند مردها باید دوست بدارند و برای عشق یک زن بمیرند»

لازم نیست برای چرندیات بالا دنبال گوینده‌ی خاصی بگردید. اگرچه من این کلمات را از قول خانمی فمینیست که فوق‌لیسانس مهندسی دارد نقل می‌کنم اما کمی جست‌وجو نشان می‌دهد همه پیرامون ما پر از چنین تفکری است اصولن حتی پیشروترین مبارزان حقوق زنان نیز معتقدند که زنانه‌گی امری است مجرد و سوای از مردانه‌گی. چون زن بودن امری است طبیعی. زن و مرد طبیعتن متفاوتند. نتیجه این که زن و مرد خصلت‌ها و نیازهای متفاوت پس حقوقی متفاوت دارند. اما چون حقوقی که آقای پدر برای خانم‌ها تعیین کرده با آن‌چه این مبارزان فرض می‌کنند متفاوت است شروع به چانه زدن با آقای پدر می‌کنند. متاسفانه فمینیست‌های لیبرال از درک ماهیت دیالکتیکی جنسیت عاجزند و قادر نیستند بفهمند که حتی نیازهای زنانه نیز محصول محیط اند و با تغییر محیط در حال تغییر. لازم نیست دوباره اثبات شود که فرض بنیادهای طبیعی پیشینی و برنهاده برای جنسیت جز به یک موقعیت ارتجاعی راه نمی‌برد.

زنانه‌گی جز در کنار مردانه‌گی معنا ندارد. به دست دادن تعریفی از زنانه‌گی یا آن‌چه یک زن باید باشد جز برجسته‌تر کردن مردانه‌گی جز بیان تلویحی آن‌ نیست که یک زن چه نباید باشد یا  یک مرد چه باید باشد. به این ترتیب هر تعریفی از زنانه‌گی در دام دوگانه‌ی جنسی خواهد افتاد. بی‌علت نیست که تعریف زنانه‌گی دقیقن همان نکاتی را از یک زن برجسته می‌کند که نظام سرکوب می‌خواهد. ماشینی پر از مهر و مادرانه‌گی. پستانی پر از شیر ، جفتی مهربان و وفادار. ابرمصرف‌کننده کرم‌پودر و قرص لاغری و پوشک و شیرخشک. مانیکور شده و عطرزده پشت فرمان کم‌مصرف‌ترین چارچرخه‌ی دنیا. زنانه‌گی مطلوب جامعه‌ی طبقاتی با زن کارگری که بوی عرق بدهد و سی کیلو اضافه وزن داشت باشد نسبتی ندارد.

تفکیک جنس و جنسیت (در نوشته‌های پیش) به ما امکان داد ذهنیت و عینیت جنسی را تفکیک کنیم و به هر یک جداگانه بپردازیم. جنس خصوصیات بیولوژیکی فرد و جنسیت مفاهیم فرهنگی مربوط به هر جنس است. اما با دلایل مختلف نشان دادیم که جنسیت به هیچ رو مفهومی طبیعی نیست و امری است محصول محیط و با تغییر محیط امور مربوط به جنسیت ماهیتن تغییر می‌کنند. به معنای دیگر صرف این که فردی از نظر بیولوژیکی زن است لزومی ندارد به دنبال یک تکیه‌گاه بگردد یا همواره در آرزوی دوست داشته شدن باشد یا نهایت سعادتمندی وی در آغوش گرفتن کودکش باشد. جنسیت امری است ساخته‌ی شیوه‌ی تولید و با تغییر شیوه‌ی تولید از بنیان دیگرگون می‌شود.

جنسیت یعنی مفاهیم ذهنی ناشی از بیگانه‌گی انسان با بدن خویش. برای روشن شدن مطلب نگاهی به معنای جنسیت در دوران های مختلف با استفاده از دیالکتیک هگلی می‌اندازیم. (تقسیم بندی زیر بسیار خلاصه و فشرده است برای درک بهتر به مقاله‌های قبلی مراجعه کنید)

الف – جنسیت در دوران بشر شکارگر ، دوره‌ی جنس ، دوره‌ی یگانه‌گی ذهن و عین یا تز. در این دوره جنسیت وجود ندارد فقط جنس وجود دارد. فرد با پیکر خویش یگانه است. نگاه کردن به پیکر فرد نگاه کردن به خود اوست و تن هنوز با مرحله‌ی کالایی سقوط نکرده ازین رو کسی پیکر خویش را نمی‌پوشاند. یعنی پیکر هنوز به کالایی برای تحریک ، به ماشینی برای تولید لذت تبدیل نشده و ازین رو لزومی ندارد از چشم نامحرم پنهان شود.

ب – دوره‌ی نفی. دوره‌ی بیگانه‌گی و به وجود آمدن جنسیت به عنوان آنتی‌تز جنس. تقسیم کار و تغییر در شیوه‌ی تولید باعث به وجود آمدن مفاهیم جنسیتی از طریق بیگانه‌گی فرد از پیکر خویش می‌گردد. تن به عنوان ماشین تولید لذت به پشت پرده تبعید می‌شود. وقتی به تن کسی نگاه می‌کنید باید لذت ببرید. جنسیت با استفاده از نمادها برجسته می‌شود. مهم نیست از انجام وظایف مربوط به جنسیت خویش لذت می‌برید یا نه مهم این است که با جنسیت خویش زاده شده‌اید و هیچ چیز طبیعی‌تر از جنسیت نیست. فرد به جنسیت فروکاسته می‌شود. زن تبدیل به ماشینی برای زادن می‌شود زنی که نزاید کامل نیست ، مردی که مردانه نباشد یک نقص طبیعت یک تولید اشتباهی است. اوج این بیگانه‌گی تصویری‌ست پورونوگرافیک: یک عضو جنسی عظیم که برای حرکت به ماشینی پرعضله متصل شده و زنی که تجسد سرکوب‌شده‌گی است و تسلیم محض.

هر چقدر جنسیت از جنس دور شود تضاد این دو بیشتر نمودار می‌شود. از طرفی جامعه در این مرحله سعی دارد جنسیت را به صورت دوگانه‌ی زن-مرد بازتولید کند و از سوی دیگر پیشرفت در روند تقسیم کار فرصت‌هایی را در اختیار دو جنس قرار می‌دهد که مفاهیم جنسیتی را بی‌اعتبار می‌سازد. به این ترتیب استثناهای قاعده چندان زیاد می‌شوند که قاعده محو می‌شود. هر چه تقسیم کار پیشرفت می‌کند جنسیت به منطق فازی خویش نزدیک‌تر می‌شود تا جایی که دیگر از دوگانه‌ی جنسی در مفاهیم جنسیتی چیزی باقی نمی‌ماند. تنها طیفی پیوسته از جنسیت مشاهده می‌شود که هیچ ارتباطی به دوگانه‌ی جنسی ندارد.

پ – نفی در نفی. دوره‌ی سنتز ، دوره‌ی انحلال جنسیت و یگانگی مجدد فرد با تن خویش. لحظه‌ای که فرد به منطق فازی جنسیت آگاه شود جنسیت نفی می‌شود. نفی جنسیت یعنی ناتوانی مفاهیم جنسیتی در تعیین رفتارهای فردی. به محض این که فرد دریابد جنسیت نه محصول دوگانه‌گی جنس که امری است ساخته‌ی محیط و قابل تغییر ، شروع به مقابله با مفاهیم ازلی آن می‌کند.

زنانه‌گی وجود ندارد ، زن زن نیست و مرد هم مرد نیست. فمینیسم لیبرال با طبیعی فرض کردن زنانه‌گی دقیقن در جستجوی تصویری غایی است که جامعه‌ی مردسالار از یک زن ایده‌آل به دست می‌دهد. لازم نیست برای دیدن تصویر این زن خیالی به کانال‌های مد یا تبلیغات تلویزیونی نگاه کنید کافی است یک نگاه به سر تا پای فمینیست‌های لیبرال بیاندازید. زنانه‌گی یاوه‌ای است هم‌چون تمامی یاوه‌های دیگر ساخته‌ی جامعه‌ی طبقاتی ، هم‌چون مذهب هم‌چون اخلاق سرمایه‌دارانه. یاوه‌ای که از طریق آن دستگاه‌های سلطه قدرت می‌گیرند ، به نام زنانه‌گی هر تفاوتی سرکوب می‌شود. زنانه‌گی (و مردانه‌گی) نتیجه‌ی تبدیل شدن تن آدمی به کالا است نتیجه بیگانه‌گی فرد با خویش ، نتیجه‌ی نشستن ایده‌آلیسم جامعه‌ی طبقاتی به جای ماتریالیسمی است که فرد را پیکر مادی او می‌داند. زنانه‌گی همان‌قدر محیطی و همان‌قدر ساخته‌گی است که مردانه‌گی و این دو با هم جنسیت را می‌سازند و قبلن هم نشان دادیم که جنسیت وجود ندارد.

1- آزمایش‌های تعیین جنسیت شان داده است افراد ممکن است نزد خویش و پیرامونیان دارای جنسی معین تلقی شوند اگرچه فاقد اندام‌های لازم برای جنس مزبور باشند. مثلن ماریا پاتینیو تا پیش از آزمایش تعیین جنسیت گمان می برد زن است در حالی که وی فاقد تخمدان، اصلی ترین غده‌ی ترشح هورمون زنانه بود. با این که وی چه از دید خویش و چه از دید محیط یک زن کامل به شمار می‌رفت زن بودن درواقع امری نهاده و کسب شده از محیط بود.

2- چرخه‌های هم‌جنس‌گرایی و دگرجنس‌گرایی در یک فرد در زمان‌های مختلف نشان می‌دهد جنسیت امری‌ست پویا و تغییرپذیر که با عوامل محیطی رابطه‌ی دیالکتیکی دارد. عوامل روانی بیشترین تاثیر را روی تلقی فرد از جنسیت دارند و شدیدترین تغییرات در اثر بحران‌های روحی و تروما در افراد روی می‌دهد.

3- مفهوم برابری دو جنس باز به محیطی، اعتباری و اکتسابی بودن جنسیت راه می‌برد. زیرا فرض هرگونه تفاوت پیشینی که از لحظه‌ی تولد بین دو جنس وجود داشته باشد جز به برده‌گی یک جنس (فاشیسم جنسی) نمی‌انجامد. این همان اتفاقی است که در جامعه‌ی طبقاتی به علت طبیعی نشان داده تفاوت‌های جنسی رخ می‌دهد.

هیچ تفاوت طبیعی بین دو جنس وجود ندارد. هیچ صفت بشری وجود ندارد که بتوان به طور طبیعی به یکی از دو جنس نسبت داد نه خشونت نه مادرانه‌گی نه هیچ چیز دیگر لزومن ویژه‌ی هیچ کدام از دو جنس نیست. مردان مادرانه و زنان خشن هر دو وجود دارند و مهم‌تر از آن صفات محصول محیط‌‌اند به این ترتیب با تغییر مناسبات محیطی مفهوم جنسیت تغییر می‌کند.

مبارزه با نژادپرستی با برقراری حقوق مساوی برای سیاهان و سفیدها پایان نیافت، با طرد مفهوم نژاد، با برانداختن مفهوم سیاهی و سفیدی بود که این مبارزه پیروز شد. هم‌چنین است مبارزه برای برانداختن آپارتاید جنسی. برای برقراری برابری واقعی مفهوم جنسیت باید برانداخته شود. اما جنسیت با نژاد این تفاوت مهم را دارد که اختلاف جنسی تا زمانی که طبیعی تلقی شود بنیاد سازنده‌ی خانواده‌ی مقدس سلول سازنده‌ی نظام طبقاتی است. تا وقتی جنسیت امری طبیعی خداداد و پیشینی فرض شود خانواده به بازتولید جامعه‌ی طبقاتی ادامه خواهد داد.

به این ترتیب مبارزه برای برابری جنسی مبارزه برای رهایی بشر از شر جامعه‌ی طبقاتی‌ست و برای رسیدن به برابری جنسی مفهوم جنسیت به عنوان یک امر پیشینی باید طرد شود. هر که فمینسیت نیست ریگی به کفش دارد.

جنسیت وجود ندارد. جنسیت محصول تولید طبقاتی و تولید طبقاتی محصول جامعه‌ی طبقاتی است. بنابراین در مبارزه برای برابری جنسی تنها مفهوم طبقات وجود ندارد نه جنس. مردان به عنوان محصول دیگر این جامعه، همان‌قدر در برده‌گی زنان مسئول‌اند که زنان. هیچ تفاوتی بین میزان مسئولیت این دو در تداوم بهره‌کشی از زنان وجود ندارد. مقصر دانستن مردان نیز نتیجه‌ی نگاه مردسالارانه است و ناشی از عدم درک تاثیر محیط بر جنسیت در جامعه‌ی طبقاتی. نگاه مردسالارانه را باید از فمینیسم هم زدود. فمینیسم باید یک بار برای همیشه خود را از شر تفاوت‌های جنسی رها سازد.

سرزنش کردن مردان برای ستمی که بر زنان رفته‌ست یا می‌رود مثل محکوم کردن فردی است که ظرفی را شکسته است. او راه استفاده‌ی درست از ابزار را نمی‌دانسته است یا می‌دانسته و آگاهانه روش درست را به کار نبسته است. زنان ابزار استفاده‌ی مردان نیستند که مردان به علت روش نادرست استفاده سرزنش شوند. یا در گذشته بوده‌اند و اکنون نیز هستند اگر از مردان می‌‌خواهند که با آنان رفتاری عادلانه‌تر داشته باشند. این دیدگاهی مردسالارانه است که از مردان بخواهیم با زنان رفتار بهتری داشته بشند و ذهنی که چنین می‌خواهد هنوز از چنبره‌ی مناسبات پدرسالارانه رها نشده است.

مردان باید به مبارزه دعوت شوند. مردان در جنگ آزادی زنان یا در کنار آنانند یا در برابر آنان. هیچ خواهشی و اندرزی نمی تواند چیزی را برای زنان تغییر دهد تا زمانی که بهره‌کشی از زنان در چارچوب نظام پدرسالارانه بازتولید می شود. تن دادن به اصول اخلاقی حریف در مبارزه به معنی شکست است زیرا این اصول نه معلول‌های پدرسالاری که خود آنند. همین اصولند که باید برانداخته شوند. ستم بر زنان نه عدول از نظام اخلاقی که دقیقن نظام اخلاقی برآمده از روح مالکیت خصوصی است. همان‌طور که نمی‌توان هیچ سرمایه‌داری را با اندرز دادن به افزایش مزد یا رعایت حقوق کارگران واداشت. سرمایه‌دار تجسد سرمایه است و تلاش وی برای افزایش بهره یا کاهش نرخ سود یا تلاش برای چنگ آوردن انحصار در بازار تعین یافتن سرمایه است. چنین است مرد در جامعه‌ی در جامعه‌ی پدرسالار: مرد در جامعه‌ی پدرسالار تعین یافتن روح پدرسالاری‌ست.

نفی اساس جامعه‌ی پدرسالار نفی بنیادهای بیگانه‌سازی فرد در جامعه خواهد بود. تا وقتی ذهن در بطن جامعه‌ی ما حضور دارد عینیت دست از سر ما بر نخواهد داشت. زنان باید بفهمند به جای امتیازهای جامعه‌ی بورژوایی بهتر است در پی تغییر بنیادهای مردسالارانه باشند. هیچ عمل اصلاح‌گرانه‌ای موفق نخواهد بود تنها یک رویکرد رادیکال می‌تواند آزادی زنان و در پی آن مردان را تضمین کند.

زنان ما باید بفهمند که افتادن در چرخه‌ی خانواده‌ی سنتی حتی به شکل دموکراتیزه‌ی آن چیزی را برای ایشان حل نخواهد کرد. بهتر دست از سر آرامش دروغین پدرسالارانه بردارند و یک بار هم که شده زنانه‌گی خویش را تجربه کنند.

یک
جنس تفاوت در اندام‌هاست که انسان با آن زاده می‌شود تفاوت در هورمون‌ها، اختلاف درمحرک‌های صرفن شیمایی. آن‌چه از ژن‌ها برمی‌آید. جنس یک امر پیشینی غیرقابل تغییر است.
جنسیت نه یک امر پیشینی که محیطی، اعتباری و اکتسابی است. جنسیت از محیط تربیتی اخذ می‌شود. در واقع هیچ دوگانه‌ی جنسی وجود ندارد منطق جنسیت منطق فازی است. هر فرد وزنی از زنانه‌گی و مردانه‌گی دارد. مجموعه‌ای از نظام‌های رفتاری ارزش نمادین جنسی یافته‌اند بی‌آن‌که ذاتن و ماهیتن جنسی باشند.
فرض کنیم زن‌بودن را با 1 و مرد بودن را با صفر نشان دهیم. منطق جدید می‌گوید متغیرها (افراد آدمی) باید یکی از این دو مقدار را اختیار کنند. یعنی گزاره باید درست یا غلط باشد. در منطق جدید (و کلاسیک) چنین امری بدیهی و البته طبیعی تلقی می‌شود و هر کس غیر ازین دو باشد محال، خطای آفرینش، لغزش طبیعت یا یک پارازیت تلقی می‌شود. اما در منطق فازی، متغیر وزنی بین دو حد اختیار می‌کند. هیچ گزاره‌ای مطلقن درست یا نادرست نیست بلکه وزنی از درستی یا نادرستی دارد. جنسیت نیز وزنی بین زن‌ بودن و مرد بودن اختیار می‌کند و این وزن نه یک امر پیشینی که یکسره اکتسابی، اعتباری و محیطی است. به این معنا که: 1 جنسیت توسط محیط به فرد آموخته می‌شود، 2 نمادهای جنسی لزومن در دو محیط مختلف بر یک جنس دلالت نمی‌کنند یعنی امری در یک محیط مربوط به جنس مرد و در محیط دیگر به جنس زن نسبت داده می‌شود، 3 جنسیت ساخته‌ی محیط است و نه هیچ چیز دیگر. به این ترتیب جنسیت امری است پویا که با محیط رابطه‌ی دیالکتیکی دارد: جنسیت فرد همواره در حال تغییر است (مثل چرخه‌های هم‌جنس‌گرایی و دگرجنس‌گرایی که در اثر تروما در زمان‌های مختلف در یک فرد بروز می‌کند). در نظام دوجنسی وزن‌های مختلف جنسیتی تعین نمی‌یابند و جنسیت به این دوگانه فروکاسته می‌شود.
به این ترتیب ملاحظه می‌گردد که تعمیم دادن دوگانه‌ی جنس بر جنسیت خطاست. دوگانه‌ی زن-مرد ساخته‌ی جامعه‌ی طبقاتی است که همواره تمایل دارد اختلاف بین افراد را به نحوی طبیعی جلوه دهد. دوگانه‌ی زن-مرد هیچ معنایی ندارد وقتی تغییر رفتارهای جنسیتی چنان گسترده و چنان تدریجی است که وجود فرد با هر وزنی از جنسیت امکان می‌یابد. واژه‌های زن و مرد دلالت خود را بر رفتارها و نظام‌های روانی از دست می‌دهند و تنها می‌توانند نشان‌دهنده‌ی اختلاف دراندام‌ها یا ژن‌ها باشند. (من کاملن آگاهم که در پاراگراف بالا به جای واژه‌های زن و مرد باید «یکی از حدود جنسیتی» را به کار می‌بردم اما این کاربرد در ابتدای امر موجب گمراهی می‌شد. با توضیح اخیر امیدوارم مطلب روشن شده باشد که معانی زن و مرد در پاراگراف مذکور نه دوگانه‌ی جنسی بلکه حدودی است که در انتهای نظام‌ روانی جنسیتی قرار می‌گیرند) برای آشکار شدن مساله مثالی ملموس می‌زنم: رنگ موی همه‌ی افراد چیزی است بین سیاه و بور. اما تغییر تدریجی رنگ موه بین سیاهی مطلق و بوری مطلق از تقسیم‌بندی افراد به دو دسته‌ی موسیاه و موبور جلوگیری می‌کند. جنسیت هم دارای تغییرات تدریجی فرد به فردی‌ست که ثبت و مشاهده‌شان به ساده‌گی امکان‌پذیر نیست و تنها در سال‌های اخیر به مدد تصادف (مانند آنچه برای ماریا پاتینیو رخ داد) و تلاش فمینیست‌ها بوده که مساله تا حدودی روشن شده است. چنین مشاهداتی همواره نتایجی متناقض با پیش فرض‌های جنسیتی به دنبال داشته‌اند.
دوگانه‌ی جنسی بی‌معناست و هیچ تعبیری ندارد. آن‌چه در تعیین رفتار فرد تاثیر دارد جنسیت است که امری‌ست پویا و همواره در حال تغییر. مردی می‌تواند بیش از تمام زنان به مردان تمایل داشته باشد یا زن و مرد به یک اندازه امکان دارد متجاوز یا منفعل باشند بسته به وزن جنسیتی که از محیط اخذ کرده‌اند. بنابرین برای یکی شدن شرایط زیستی برای زن ومرد محیط باید تغییر یابد و این تغییر درست زمانی آغاز می‌شود که افراد به محیطی بودن رفتارهای جنسیتی‌ و اعتباری و اکتسابی بودن آن آگاه شوند.

دو
فرض هرگونه اختلاف طبیعی و پیشینی بین افراد ناچار به مفهوم کاست یا تئوری فاشیسم می‌انجامد. این فرض از اساس نادرست است نه این که ما ناچار باشیم به علت نتایج غلط آن موضع دیگری بگیریم. همه‌ی اختلاف‌ها و تفاوت‌ها ساخته‌ی محیط است و توارث دستاویزی است بسیار سست برای اثبات تفاوت‌های جنسیتی. توارث هم ساخته‌ی محیط است و تجربه‌ی مهاجران نشان داده است که توارث تا چه اندازه می‌تواند کم اثر باشد وقتی نظام روانی محیط از اساس تغییر یابد. کافی است مناسبات تقسیم کار تغییر کنند تا مفهوم جنسیت به تمامی واژگون شود.
انسان‌ها برابر و در محیط‌های نابرابر زاده ‌می‌شوند. برابر در حق و نابرابر در فرصت‌، محیط فرصت‌ها را یکسان تقسیم نمی‌کند. هیچ کس ذاتن حق دست‌یابی به امکانات بیشتر را ندارد. اگر چنین فرضی خلاف مشاهدات و وضع کنونی جامعه است به علت سال‌ها استیلای جامعه‌ی طبقاتی است که فرصت‌ها را به صورت نابرابر توزیع کرده است. لیبرالیسم برآن است که برابری سه وجه دارد: «برابری ذاتی»، «برابری در فرصت‌ها»، و «برابری در نتیجه» و طبعن با این تقسیم‌بندی «برابری ذاتی» و «برابری در نتیجه» را نفی می‌کند. فمینیسم بورژوایی با همین استدلال تنها به دنبال دست یافتن به برابری در فرصت‌هاست. غافل ازین که با یک تلنگر ِ نظام الهی لیبرالی تمامی کاخ بورژوایی برابری فرو می‌ریزد: اختلاف بین زن و مرد طبیعی است باید به حکم طبیعت گردن نهاد. اما این دیدگاه دو چیز را نادیده می‌گیرد: دیالکتیک و تاریخیت. «برابری ذاتی» به معنای برابر همه‌ی انسان‌ها از استعداد یکسان است که ادعا می‌شود با آن‌چه در جامعه دیده می‌شود خود به خود نفی می‌شود زیرا انسان‌ها هنگام زاده شدن فاقد استعدادهای یکسان‌اند. اما چنین فرضی اساسن غلط است. زیرا هیچ معیار و روش قابل اتکا برای سنجش استعدادهای افراد در بدو تولد وجود ندارد و مهم‌تر از آن زاده شدن نیز در محیط روی می‌دهد و خود به لحاظ دیالکتیکی محصولی است که مناسبات آن از پیش تعیین شده است. به علاوه همان طور که گفته شد چنین فرضی همواره به فاشیسم می‌انجامد زیرا طبقه‌ی سلطه‌گر ادعا می‌کند به علت استعدادهای برتر خویش حق دارد قدرتمند باشد. به این ترتیب نفی «برابری در نتیجه» نیز خود به خود طرد می‌شود. لیبرالیسم معتقد است که اعمال یکسان افراد متفاوت نتیجه‌ی متفاوتی به دنبال دارند. هیچ دلیلی وجود ندارد که اگر جای نیوتن با هر کودک دیگری عوض می‌شد نیوتن دیگری به جایش ساخته نمی‌شد یا جاذبه کشف نمی‌شد. نیوتن محصول محیطی بود که وی را ساخته بود و اصولن تجربه‌ی ادعای لیبرال‌ها محال است. لیبرالیسم می‌خواهد برابری را به «برابری در فرصت» فروکاهد و به این منظور ناچار است مناسبات جامعه‌ را طبیعی جلوه دهد. برابری حتی اگر در فرصت‌ها وجود داشته باشد (که تحقق آن در جامعه‌ی سرمایه‌داری محال است) ناچار باید به برابری در نتیجه  و برابری ذاتی  بیانجامد.
با توضیح بالا امیدوارم روشن شده باشد که هر عامل ایجاد تفاوت‌ بین افراد باید نفی شود از جمله جنسیت. نفی جنسیت به معنای نفی نظام نمادین جنسیت سرمایه‌دارانه و برانداختن هر گونه تقسیم‌بندی جنسیتی است. جنسیت وجود ندارد.

سه

جنسیت محصول تولید طبقاتی و تولید طبقاتی محصول جامعه‌ی طبقاتی است. نه فقط جنسیت که هر محصول دیگر که بازتولید طبقات را یاری کند باید برانداخته شود. برخورد با مساله‌ی تبعیض جنسی و دوگانه‌ی جنسی بورژوایی به اندازه‌ی کافی رادیکال نبوده است. آنتی‌تز دیگرجنس‌گرایی ِ بورژوایی نه هم‌جنس‌گرایی که طرد جنسیت از صحنه‌ی اجتماع و در نهایت از عمل جنسی‌ست. با طرد جنسیت، فرد در انتخاب شریک جنسی خویش آزاد گذاشته می‌شود. طرد جنسیت نابودی نظام جنسی نیست شناخت عواملی روانی‌ست که این نظام را تشکیل داده‌اند.